Từ
Avalokitesvara
Đến Quán
Thế Âm Bồ Tát
(*)
GS Tiến Sĩ CHUN-FANG YU,
Khoa Trưỏng Phân Khoa Tôn Giáo, The State University of New Jersey
Tâm Hà Lê Công Đa chuyển ngữ
Lời Nói Đầu của Dịch Giả
Gieo Duyên Lành
Cùng Bồ Tát Quán Thế Âm
Bồ Tát
Quán Thế Âm đang thực sự có mặt bên cạnh chúng ta mang sứ mệnh Bồ Tát vào
đời để cứu vớt nhân sinh qua cơn khổ nạn hay chỉ là một nhân vật huyền thoại
tôn giáo?
Với những người mang nặng tinh thần duy lư cho rằng Đạo Phật không hề đặt cơ
sở
trên những niềm tin mù quáng và do đó, tin vào sự cứu độ của một tha lực
bên ngoài –ví dụ như Quán Thế Âm Bồ Tát- theo họ là một h́nh thức dị đoan mê
tín, khó chấp nhận. Tuy nhiên nếu là Phật tử, khi đặt vấn đề này họ đă quên
mất một điều rằng, những năng lực phi thường của chư Phật và Bồ Tát có thể
thực hiện những chuyện rất khó tin mà người đời quen gọi là « phép lạ », đă
được đề cập đến rất nhiều trong các kinh sách Phật giáo thuộc cả hai truyền
thống Nam Tông lẫn Bắc Tông. Những « phép lạ » này thực ra cũng chỉ là một
trong muôn ngàn phương tiện thiện xăo mà quư Ngài đă ban phát cho những kẻ
hữu duyên để làm tăng trưởng thêm niềm tin ở nơi họ. Ngay cả Đức Phật Thích
Ca, tuy không khuyến khích việc sử dụng thần thông, nhưng chính bản thân
Ngài trong một vài dịp cũng đă phải thi triển thần thông để nhiếp phục người.
Chuyện kể rằng, trong chuyến về thăm hoàng thành Ca Tỳ La Vệ lần đầu tiên
sau khi thành đạo, vua cha Tịnh Phạn và các bậc trưởng lăo trong hoàng tộc,
vẫn mang cái ấn tượng vai vế trong gia tộc, coi Ngài là người trẻ tuổi
thuộc vào hàng con cháu nên đă không bày tỏ sự tôn trọng đúng mức đối với
một vị Phật. Để cảnh tỉnh họ, Phật đă dùng thần thông làm hiện ra một cây
cầu pha lê ở trên không nối dài từ Đông sang Tây thành Ca Tỳ La Vệ. Ngài bay
lên đứng ở trên đó, chung quanh vây bọc bởi hằng hà sa số những vị Phật của
thời quá khứ, và từ trên ṭa giảng này Phật đă đưa cánh tay vươn dài ra chạm
vào mặt trời, mặt trăng rồi nói với họ: « Đây là nơi không nhiễm một hạt bụi
trần ».
Chứng kiến phép lạ này cùng với những thần thông khác của Phật, Đức vua Tịnh
Phạn quá đổi hân hoan và kính phục, bèn chắp tay lên trán cung kính: « Hỡi
vị Phật nhân từ và cao cả, xin vui ḷng tha lỗi cho người cha già này và tất
cả những người dân thành Ca Tỳ La Vệ tụ họp nơi đây ! Tôi xin quy y cùng
Ngài là vị Phật, cùng Pháp và Tăng !». Tất cả hoàng tộc của gịng họ Thích
Ca đă cúi đầu đănh lễ Phật sau lời xưng tán của Đức vua Tịnh Phạn. (1)
Phật giáo
không phải chỉ cung cấp cho con người một mớ giáo điều hay lư thuyết suông
nhưng đồng thời cũng chỉ rơ ra những con đường tu tập để hướng đến giác ngộ,
giải thoát. Thông qua tu tập, tức là trải qua một hành tŕnh thể nghiệm tâm
linh, hành giả đồng thời cũng khám phá ra, hiểu và cảm nghiệm được những
năng lực vô bờ bến của chư Phật, Bồ Tát và từ đó trưởng dưỡng ḷng tin. Thế
nên đôi khi chỉ với một câu chú, một câu niệm Phật mà người ta cho là rất
đơn giản nhưng trong đó lại ẩn chứa những năng lực mầu nhiệm, phi thường chỉ
có người trong cuộc có tu chứng mới thấy, mới biết được sự cảm ứng, linh
nghiệm.
Nhớ lại
thuở c̣n bé, là một đoàn sinh oanh vũ của Gia Đ́nh Phật Tử, vào những ngày
rằm, mồng một phải tham dự khoá lễ tối và sinh hoạt tại chùa làng, đi xuyên
qua một cánh rừng thưa dài hơn hai cây số, tôi không khỏi cảm thấy lo sợ. Sợ
ma! Chuyện dĩ nhiên thôi. Một cậu bé 7, 8 tuổi, một thân một ḿnh trong đêm
vắng, nhất là vào những đêm trăng, nội chỉ nh́n thấy những bóng cây lung
linh nhảy múa trên con đường ṃn cát trắng là cũng đủ chết khiếp rồi, huống
ǵ con đường này nổi tiếng là lắm ma. Tôi đă nghe người trong làng đồn đăi
rằng trên con đường này -nhất là đoạn băng ngang qua một ngôi mộ cổ gọi là
“Lăng Mụ Hạp”, ma đă hiện ra cả giữa ban ngày, rượt đuổi những người đàn bà
đi chợ trưa về. Cũng chính trên con đường này, một câu chuyện “ma dấu” nổi
tiếng mà tất cả những người trong làng không ai là không biết. Nạn nhân của
vụ “ma dấu” này là anh ruột của một người bạn cùng học lớp thời Tiểu học với
tôi. Anh này rất giỏi vơ v́ đă là vơ sư chưởng môn nhân của môn phái Thiếu
Lâm ở trong vùng trước khi bị động viên phục vụ tại Sư Đoàn I BB với cấp bậc
Thượng sĩ. Anh cũng là người đă từng đoạt giải nhất toàn Quân Khu về môn đi
bộ băng rừng. Gan góc và vơ nghệ đầy ḿnh như thế mà anh lại bị “ma dấu!”
Số là một
hôm được nghỉ phép về thăm gia đ́nh, anh lội bộ về làng, khi đi ngang quảng
đường này th́ trời cũng đă chạng vạng tối. Đang hối hả bước nhanh anh suưt
đâm sầm vào một người đang đi ngược chiều. Nh́n lên th́ hoá ra là một người
bạn thân cũ cùng xóm. Hai bên mừng rỡ chào hỏi nhau và rồi người bạn bảo
anh:
- Tao có chút việc phải đi ra chợ, nhưng gặp mày về phép mừng quá, thôi tao
trở lại để ở chơi với mày.
Thế là hai người nắm tay nhau cùng đi trở về làng. Người bạn móc túi lấy ra
một gói bánh in (2) mời anh ăn và anh đă ăn một cách ngon lành. Đó là điều
anh kể lại sau này với mọi người, bởi v́ ngay từ thời điểm đó th́ có lẽ anh
đă bị mê đi rồi, không c̣n biết ǵ nữa, và anh đă bị con ma dẫn đi loanh
quanh đâu đó trong rừng suốt cả đêm. Đến gần sáng th́ con ma dẫn anh xuống
con sông đầu làng, có lẽ là định d́m anh xuống sông cho chết đuối. May cho
anh là lúc này những trẻ chăn ḅ trong làng đă thức dậy dẫn ḅ đi ăn sớm.
Đàn chó nghe có tiếng động lội b́ bỏm dưới sông th́ sủa ran lên. Đám trẻ
chăn ḅ nghĩ rằng đâu có ai lại đi tắm sông sớm như thế, chắc có lẽ một bợm
nhậu nào quá chén trên đường về nhà đă trợt chân lọt té xuống sông rồi. Thế
là bọn chúng nhảy xuống sông kéo anh lên. Lúc này anh vẫn chưa tỉnh. Miệng
th́ dính đầy phân ḅ c̣n tay th́ khư khư giữ chặt một miếng phân ḅ khô mà
anh vẫn c̣n gọi là bánh in! Phải một lúc sau anh mới tỉnh lại khi người làng
kéo đến khá đông và anh bắt đầu kể lại đầu đuôi câu chuyện.
Sau khi vụ
này xảy ra th́ bà nội tôi dứt khoát không để cho tôi đi đêm một ḿnh. Tôi
tuy mắc cỡ với bạn bè là đă lớn rồi mà đi đâu cũng có một bà “vú em” kè kè
theo một bên, nhưng trước sự cương quyết của bà tôi đành phải nhượng bộ. Thế
là từ đó, Gia Đ́nh Phật Tử của chúng tôi lại có thêm một đoàn sinh “bất đắc
dĩ”. Kể lại câu chuyện này để mọi người thấy rằng, cái ǵ đă làm cho một đứa
bé 7, 8 tuổi vượt qua nỗi sợ hăi, một ḿnh đêm hôm trên con đường vắng vượt
qua một khu rừng lắm ma như thế? Cái ǵ đă làm cho một đứa bé trông thấy một
bóng trắng đứng hỏng chân trên một g̣ mả bên đường mà lại không ù té chạy?
Thưa, đó là niềm tin! Tin tưởng vào Phật pháp. Tin tưởng vào năng lực cứu
khổ cứu nạn của Bồ Tát Quán Thế Âm. Tin rằng nếu vừa đi tay vừa bắt ấn vừa
niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm th́ không một thế lực ma quỷ nào dám xâm
phạm đến ta. Tôi đă lớn lên trong một niềm tin tưởng sâu xa về Bồ Tát Quán
Thế Âm như thế. Niềm tin này càng ngày càng được củng cố vững chắc, không hề
suy suyển.
Sau này
khi lớn lên, muốn t́m hiểu thêm một vùng đất mới của đất nước mang rất nhiều
huyền thoại tôn giáo cũng như một bản sắc văn hoá đặc biệt, khi ra trường
tôi đă chọn nhiệm sở về hành nghề “gơ đầu trẻ” tại một tỉnh ở miền Nam.
Trong những dịp rănh rỗi có cơ hội đi đó đi đây, có lẽ do bản tính yêu văn
chương nghệ thuật của một thầy giáo dạy văn đă đưa tôi đến chỗ quen biết với
một nghệ sĩ nghiệp dư cổ nhạc, đồng thời cũng là một giáo viên đang dạy học
tại trường Tiểu học B́nh Thạnh Đông, quận Lấp Ṿ, Sa Đéc mà người ta quen
gọi theo lối xưng hô Nam Bộ là thầy Bảy. Từ chỗ quen biết đó, hễ sau này nếu
có dịp đi tạt ngang qua vùng này, tôi lại thường t́m đến thăm anh để nghe
anh biểu diễn tŕnh tấu cổ nhạc.
Quận Lấp
Ṿ nằm kế Bắc Vàm Cống trên đường liên tỉnh Sa Đéc – Long Xuyên là một vùng
thuộc ảnh hưởng Phật Giáo Hoà Hảo, thế nên điều ngạc nhiên đầu tiên của tôi
khi đặt chân đến nhà anh là không thấy anh thờ tấm Trần Điều như những gia
đ́nh PGHH khác mà ngay chính giữa nhà, là một bàn thờ Phật với đèn nến khói
hương và bức h́nh của Quán Thế Âm Bồ Tát khá lớn. Điều thắc mắc này tuy tôi
không nói ra nhưng anh đă cho tôi lời giải đáp sau này. Anh lúc này đă trên
bốn mươi và vẫn c̣n độc thân, sống một ḿnh trong một ngôi biệt thự lớn nhất
và cũng “nổi tiếng” nhất tại địa phương này. Nổi tiếng v́ đây là ngôi nhà
ma: ngôi biệt thự của ông Hội Đồng Tự, một dinh cơ đồ sộ tọa lạc ngay tại
chợ Lấp Ṿ, không ai là không biết. Ngôi biệt thự này trong thời chiến tranh
Việt Pháp đă bị Pháp trưng dụng làm tổng hành dinh cho cơ quan an ninh điều
tra cuả Pḥng Nh́. Trong khoảng thời gian này, hàng ngàn người t́nh nghi
hoạt động chống Pháp đă bị bắt đưa về đây điều tra, lấy khẩu cung. Rất nhiều
nạn nhân đă bị tra tấn đến chết và xác của họ người Pháp không cần phải mất
công chôn cất, chỉ việc liệng bỏ xuống con sông ngay sau nhà là xong chuyện.
Những vết máu của nạn nhân sau hàng mấy chục năm vẫn c̣n đọng lại dấu vết
trên nền gạch bông không cách ǵ chùi rửa được là một chứng tích của sự
khủng bố này.
Sau năm
1954, ngôi biệt thự này được hoàn trả lại cho cố chủ, nhưng cả gia đ́nh,
thân quyến của ông Hội Đồng không ai dám dọn đến ở v́ bị ma hoành hành. Ma
lộng hành đến độ có người thân trong gia đ́nh v́ tiếc của nên bạo gan đến ở
thử một đêm, đă bị ma nắm đầu liệng ra khỏi cửa sổ! Từ đó không ai c̣n dám
thử nữa. Một dinh cơ đồ sộ như thế mà đành phải bỏ hoang trong một thời gian
khá dài đến cả 10 năm! Cho đến đầu thập niên 60 th́ thầy Bảy được đổi về
đây. Mang ḍng máu nghệ sĩ đảng tử, Thầy tuy đă nghe danh về ngôi nhà này,
nhưng với bản tính bướng bỉnh không tin chuyện ma qủy lại không có chỗ trọ,
thấy ngôi biệt thự này quá “ngon lành” nên cũng đánh liều muốn thử thời vận
một phen. Thế là Thầy t́m đến ông Hội Đồng Tự và ngơ ư muốn thuê mướn ngôi
nhà.
Ông Hội Đồng cười sốt sắng:
- Nếu Thầy ở được, tôi cho Thầy ở không chứ chẳng phải thuê mướn ǵ cả!
V́ đă nghe danh ngôi nhà này rồi nên Thầy Bảy nghĩ đến kế hoạch đối phó.
Thầy kể lại chuyện này với tôi như sau:
“Thầy biết
không, v́ ngôi nhà này bỏ hoang đă lâu nên không vô điện. Để chuẩn bị cho
đêm đầu tiên, tôi đă phải chạy đi mua hàng chục cây đèn Hoa Kỳ cỡ bự, dầu mỡ
đàng hoàng, đốt đèn thử trước cho chắc ăn là không cây nào bị trở ngại.
Trước đó tôi cũng đă vào lớp kêu gọi khoảng chục đứa học tṛ lớn, bặm trợn,
tối nay mang giàng thun, gậy gộc đến trợ lực tôi. Tất cả bọn chúng đều y hẹn
đến tiếp tay thầy vào buổi tối đầu tiên. Thế là tôi yên bụng, thầy tṛ chúng
tôi ngồi chờ đợi xem chuyện ǵ sẽ xảy ra xem có đúng như lời đồn đăi hay
không.
Mọi sự đều
có vẽ yên lành cho đến khoảng 10 giờ tối. Đột nhiên những cây đèn mà tôi đặt
ở mỗi góc nhà từ từ tàn lụi dần và tắt hẵn như có ai đó đă lấy tay đè lên
tim đèn. Mà không phải tất cả chúng đều tắt một lượt đâu nghe. Từ từ từng
cây một, cây nọ đến cây kia như có ai đó đang cố t́nh đùa nghịch với tôi.
Khi cây đèn cuối cùng tắt hẵn th́ đồng thời ở ngoài cữa, cửa lớn lẫn cửa sổ,
hàng đàn con chim ụt, con nào con nấy to như con gà mái bay vào tấn công
chúng tôi. Tôi hô đám trẻ vung gậy và bắn giàn thun chống trả. Thế là chúng
biến đi. Rồi một lát, cả một đàn mèo mun, con nào con nấy to bằng con heo
con, mắt xanh lè phóng vào như muốn cắn xé chúng tôi. Tôi lại hô đám trẻ
chống trả. Thế là chúng lại biến đi. T́nh h́nh trở nên yên tĩnh trong một
lúc và tôi nghĩ rằng tṛ quấy phá này có lẽ đến đây là chấm dứt.
Nhưng
không, khoảng chừng 11 giờ tối, trên rầm thượng bỗng nhiên có những tiếng
xiềng xích khua rổn rảng, rồi tiếng dao vằm thớt và tiếng những người đàn
bà nói chuyện ́ xèo với nhau như người ta đang tụ lại nấu nướng để làm đám
giổ. Chúng tôi yên lặng chờ xem “họ” sẽ giở tṛ ǵ nữa đây để t́m cách đối
phó. Một lát, những tiếng động kia chợt im bặt. Đang từ ồn ào, không khí rơi
vào một sự tĩnh mịch đến rợn người. Đột nhiên trong sự im vắng đó bỗng nỗi
lên những tiếng kêu than rên xiết của những người đang bị hành hạ tra tấn.
Tiếng kêu than ai oán và thê lương xoáy mạnh vào đầu, vào tim tôi, đến độ
bây giờ cả 10 năm sau, tôi vẫn nghe như chúng vẫn c̣n văng vẳng bên tai.
Tiếng kêu than thê thảm này quả là quá sức chịu đựng đối với một con người.
Tôi hết c̣n chịu nỗi và kêu đám học tṛ “rút binh”!
Tuy nhiên do vẫn c̣n “tiếc của đời”, tôi kêu đám học tṛ giúp tôi thử thời
vận thêm một đêm nữa. Cái đêm thứ hai này, tấn tuồng lại xảy ra y như đêm
trước và đến khoảng 11 giờ khuya th́ tiếng kêu than rên xiết lại trổi dậy.
Bỗng nhiên trong lúc này, từ đâu trong tiềm thức, miệng tôi bật lên câu
niệm: NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT. Bỗng dưng, tất cả những tiếng rên
xiết thê thảm kia đều im bặt ngay lập tức.”
Thầy Bảy
ngưng một lát, xong bắt đầu tiếp tục câu chuyện với giọng nhiệt thành hơn:
- Thầy biết, tôi là người theo đạo Ông Bà, không hẵn là một người theo Phật
giáo. Lúc niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm có thể là do truyền thống tin
Trời Tin Phật đă có từ lâu đời trong gia đ́nh nên mới buột miệng ra như thế.
Nhưng khi mới niệm lên một câu mà linh ứng như vậy, quả thật là lúc đó ḷng
tôi rất khoái chí. Tôi nghĩ thầm: “Thế là tao đă có biện pháp trị chúng mày
rồi nghe!” Nhưng rồi một hồi tĩnh trí lại, tôi bỗng suy nghĩ: “Ma qũy là có
thật –v́ chúng đang phá ḿnh muốn chết đây- thế mà khi niệm danh hiệu Bồ Tát
Quán Thế Âm, chúng ngưng ngay sự quấy phá, tức là chúng cũng kính sợ Ngài,
điều này có nghĩa là Bồ Tát Quán Thế Âm cũng có thật. Tôi chỉ suy luận đơn
giản như thế và rồi tôi tin tưởng tuyệt đối vào công năng và uy lực của
Ngài. Thế rồi tôi nghĩ đến vong linh của những oan hồn uổng tử đă chết trong
căn nhà này chưa được siêu độ, có lẽ họ đang đau khổ lắm, thế là tôi hứa với
họ rằng tôi sẽ mời Thầy về làm lễ cầu siêu cho họ vào ngày mai.
Tôi đă giữ đúng lời hứa. Chỉ vào bức h́nh Bồ Tát giữa trang thờ, Thầy Bảy
tiếp, hôm sau tôi đi Long Xuyên thỉnh tôn tượng của Ngài đem về thờ và tôi
trở thành một người tin tưởng hoàn toàn vào sự linh ứng nhiệm mầu của Bồ Tát
Quán Thế Âm. Tôi cũng đă làm lễ cầu siêu chu đáo cho “họ” và từ đó “họ”
không c̣n quấy phá tôi nữa. Nhưng chỉ pḥng của tôi ở thôi à nhen. Những
pḥng khác tôi không bảo đảm đâu à. Không tin Thầy cứ ngủ thử lại một đêm,
nếu không có chuyện ǵ xảy ra, sáng mai tôi sẽ bao Thầy đi ăn sáng!”
Dĩ nhiên tôi từ chối sự thách đố này. Không phải là v́ tôi sợ ma, nhưng v́
với tôi, đây không phải là chuyện để đem ra đánh cá!
Những
chuyện linh ứng của Bồ Tát th́ nhiều vô số kể. Trong cuộc chiến khốc liệt
vừa qua. Trong cuộc hành tŕnh vượt biển Đông bi thảm của người Việt tỵ nạn,
bao nhiêu gia đ́nh, bao nhiêu sinh mạng đă được Ngài cứu độ, vượt thoát khỏi
hiểm nghèo, được Ngài đưa từ cơi chết trở về lại với cơi sống. Bao nhiêu
chuyện mà tôi được nghe, được thấy và đôi khi chính ḿnh là nhân vật trong
cuộc, tôi chỉ đơn cử ra một vài truyện ma nói trên để mọi người thấy rằng có
những cảnh giới vẫn luôn hiện hữu ngay bên cạnh chúng ta nhưng do khả năng
giới hạn của ḿnh, chúng ta đă không thấy được, nhưng không có nghĩa là
chúng không hiện hữu. Cũng vậy, Bồ Tát Quán Thế Âm không phải là một nhân
vật huyền thoại tôn giáo mà là một vị Bồ Tát có thực, đă và đang có mặt
trong cảnh giới này, bên cạnh chúng ta, luôn luôn lắng tai nghe những tiếng
kêu thương của chúng sanh để t́m đến giúp đỡ cứu độ.
Đại sư
Tinh Vân, một danh tăng Trung Hoa hiện đại, trong bài tựa cuốn “Phổ Đà Sơn
Dị Truyện” đă nhận định rằng:
“Một điều
rất đáng tiếc và rất lấy làm lạ là ḷng người thời nay, cứ nói đến sự cảm
ngộ linh nghiệm của Bồ Tát là thấy đôi phần nghi hoặc, nói đến sự hiện thân
của Bồ Tát th́ bao giờ cũng cho đó là truyện thần thoại. Người không tin
Phật giáo như thế đă đành, mà cả những người tín ngưỡng Phật giáo cũng phạm
những sai lầm đó. Một điều không thể tha thứ được, đó là những người tín
ngưỡng Phật giáo và đă nghiên cứu khá sâu về Phật pháp, thế mà từ lời nói
đến bài viết, họ cũng không dám đề cập đến sự hiện thân vô h́nh hoặc hữu
h́nh trong sự cảm ứng của Phật Bồ Tát, chính họ cũng sợ người ta cười là
truyện thần thoại, điều đó quả thực là một sai lầm vô cùng to lớn!
Khi chúng ta lần đọc tạng kinh, nhất là đọc đến Hiền Ngu Nhân Duyên Kinh,
Bách Dụ Kinh, Kinh Luật Dị Tướng, Lục Độ Tập Kinh, v.v… trong đó chẳng đă
ghi lại những sự việc rất kỳ lạ đó sao? Nếu coi tất cả những truyện đó là
thần thoại, th́ quả thực, tôi không thể hiểu nổi chúng ta dựa trên cơ sở nào
mà xây dựng ḷng tin đối với tôn giáo và sự ngưỡng mộ lư tưởng tôn giáo.”
Và Ngài
sách tấn:
“Thời đại
ngày nay, quả thực là hỗn loạn rối ren đến cực điểm, ma quỷ múa may, tà
thuyết lộng hành, nhân tâm không chốn quy y, tinh thần chẳng nơi kư thác,
biển khổ mênh mông, rồi con người sẽ đi về đâu? Thiên tai nhân họa, làm sao
giải thoát cho được? Đó là một vấn đề đang nung nấu trăn trở trong ḷng mỗi
người. Có cách nào giải quyết vấn đề này chăng? Duy nhất chỉ có một câu trả
lời, đó là hăy tin vào Quán Thế Âm Bồ Tát! Hăy đem tất cả bản thân ḿnh quy
y, gởi gắm vào Quán Thế Âm Bồ Tát, hiểu rơ Quán Thế Âm Bồ Tát là sự thị hiện
của Đại Từ, Đại Bi, Đại Trí Tuệ, Đại Dơng Mănh, dù trước mắt chúng ta là
những ǵ đau khổ, tai họa, phiền năo, chỉ cần chúng ta nhất tâm bất nhị,
thực ḷng tín ngưỡng, xưng niệm, lễ bái, nếu chúng ta có được ḷng từ bi,
trí tuệ và dơng mănh của Quán Thế Âm Bồ Tát, th́ Quán Thế Âm Bồ Tát nhất
định sẽ giải cứu chúng ta”. (3)
Trong tâm
thành và niềm tin tưởng như thế, tôi có duyên may được đọc tác phẩm “Bồ Tát
Quán Thế Âm”của GS Tiến sĩ CHUN-FANG YU, đương kim Khoa trưởng Phân khoa Tôn
giáo Đại Học TB New Jersey. Tiến sĩ Yu lúc c̣n bé 4, 5 tuổi đă thường được
nghe bà nội tuyên xưng về Bồ Tát, lớn lên niềm tin tưởng của Bà vẫn không hề
thoái chuyển và đó là động cơ chính thúc đẩy Bà tiến hành công tŕnh nghiên
cứu này, một công tŕnh nghiên cứu có thể nói là đầy đủ nhất về Bồ Tát Quán
Thế Âm từ trước đến nay mà qua đó, chúng ta sẽ hiểu được lư do tại sao Bồ
Tát Quán Thế Âm đă được kính ngưỡng trong các quốc gia Phật giáo -cả Nguyên
Thủy lẫn Đại Thừa- và đặc biệt tại Trung Quốc, quê hương của tác giả, tín
ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm đă phổ cập trong dân gian từ bao đời nay,
thể hiện qua câu ngạn ngữ: “Người người niệm Di Đà, nhà nhà thờ Quán Âm”.
Cũng trong tâm thành và niềm tin tưởng như thế, tôi xin phép tác giả được
chuyển tác phẩm này sang Việt ngữ. Hy vọng là sẽ có thêm nhiều người có dịp
được gieo duyên lành cùng Bồ Tát. Cầu mong chư Tôn Đức, quư vị thức giả bổ
khuyết cho những chỗ sai lầm trong khi chuyển ngữ.
NAM MÔ ĐẠI
TỪ ĐẠI BI QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT.
Tâm Hà Lê
Công Đa
(1) : “The Book of Miracles”, Kenneth L. Woodward, Dimon & Scuster xb, 2000.
p. 320-321.
(2) : Một loại bánh ngọt làm bằng bột gạo khô và đường
phổ biến ở miền Trung, nhất là vào dịp Tết.
(3) : Phổ Đà Sơn Dị Truyện. Pháp sư Chử Vân. NVP dịch.
Sách ấn tống, xb1999. p. 6-7.
CHƯƠNG I
Phần Dẫn Nhập
Quán là
xem xét lắng nghe, Âm là âm thanh, tiếng kêu. Quán Âm hay Quán Thế Âm
(Kuan-Yin) là danh hiệu bằng tiếng Trung Hoa của Bồ Tát Avalokitesvara, vị
Bồ Tát tiêu biểu của phẩm tính Đại Từ Bi mà công năng và hạnh nguyện chính
là chuyên tâm xem xét, lắng nghe những tiếng kêu thương của cuộc đời để t́m
đến giúp đỡ, cứu độ.
Tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm là một tín ngưỡng rất phổ thông tại
các quốc gia Phật giáo Á Châu, đặc biệt là Trung Quốc được thể hiện qua câu
ngạn ngữ: «Người người niệm Di Đà, nhà nhà thờ Quán Âm». Các quốc gia trong
vùng Tây Á do ảnh hưởng của Trung Quốc, cũng đă gọi Ngài bằng danh hiệu này:
Nhật gọi là Kannon hay Kanzeon, Triều Tiên là Kwanse’um c̣n Việt Nam như
chúng ta đều biết, danh hiệu của vị Bồ Tát chuyên cứu khổ cứu nạn này là
Quán Thế Âm. Thế nhưng không phải chỉ tại các quốc gia theo truyền thống
Phật giáo Bắc Tông trong vùng Tây Á là có khuynh hướng tôn thờ Ngài mà nói
chung là cả toàn vùng Á Châu. Thậm chí người ta c̣n xem Ngài như là một vị
nữ thần linh hiển mà qua những h́nh tượng được nghệ nhân sáng tạo trong các
thế kỷ 17 và 18 hiện được trưng bày trong các bảo tàng viện, Ngài được tŕnh
bày dưới dạng nữ thân. Tuy nhiên tại Ấn Độ, Tây Tạng, Tích Lan và Đông Nam
Á, Bồ Tát Avalokitesvara đă không hề được thờ phượng như là một vị nữ
thần.
Ngay cả tại Trung Quốc qua những tranh vẽ t́m thấy tại Đôn Hoàng sáng
tác vào khoảng thế kỷ thứ mười, thoạt tiên Ngài cũng được tŕnh bày dưới
dạng nam thân với hàng ria mép (1). Như vậy do đâu lại có sự hoá thân từ một
nam thân Bồ Tát Avalokitesvara trở thành nữ thân Quán Thế Âm Bồ Tát? Đây là
một hiện tượng đặc thù Trung Hoa đă gây hứng khởi cho nhiều nhà học giả đặc
biệt quan tâm nghiên cứu.
Bồ Tát
Quán Thế Âm ngày nay đă được biết đến tại Hoa Kỳ và lục địa Âu Châu như là
kết quả của một sự kết hợp bởi chủ nghĩa nữ quyền cùng với làn sóng di dân
của các tăng sĩ Phật giáo vào các nước phương Tây. Mặc dù Phật giáo đă được
biết đến tại Hoa Kỳ kể từ thế kỷ thứ 19, nhưng có thể nói rằng những biến cố
chính trị tại Á Châu sau thời Thế chiến thứ hai đă góp phần lớn lao trong
việc du nhập tôn giáo này vào các nước phương Tây. Khi Trung Hoa rơi vào tay
Cộng sản năm 1949, một số lớn các tăng sĩ Phật giáo đă đào thoát qua Hồng
Kông, Đài Loan, Tân Gia Ba và Hoa Kỳ. Cũng tương tự như vậy, khi Trung Cộng
xâm lăng Tây Tạng, các vị Lạt Ma đă trốn thoát qua Ấn Độ và một số cũng đă
đến được Hoa Kỳ. Rồi đến khi cuộc chiến Việt Nam kết thúc vào năm 1975, một
đợt di dân mới từ Việt Nam và các quốc gia Đông Nam Á trong thập niên 1980
đă giới thiệu đến người bản địa nhiều sắc thái khác nhau của Phật giáo cũng
như một số các vị Bồ Tát khác mà họ thờ phượng. Trong tất cả các truyền
thống Phật giáo này, Bồ Tát Quán Thế Âm hầu như đều được kính ngưỡng. Chưa
kể là trong những năm gần đây, các nhà học giả Hoa Kỳ thuộc khuynh hướng nữ
quyền đă bắt đầu thích thú đi sâu vào việc khám phá một truyền thống nữ thần
- của Tây phương trước thời kỳ hưng khởi của giáo hệ Cơ Đốc hoặc là những
linh thần không thuộc truyền thống tôn giáo phương Tây (2), trong trường hợp
này Bồ Tát Quán Âm cũng như Tara, Kali, và Durga là những biểu tượng được
đặc biệt chiếu cố.
Mặc dù đây có thể là điểm nổi bật hơn cả tuy nhiên không phải là nét đặc thù
duy nhất khiến cho Bồ Tát Quán Thế Âm được đặc biệt lưu tâm. Những đặc tính
khác của Ngài cũng có sức thu hút tương tự. Chẳng hạn như, tại sao tín
ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara đă trở nên phổ quát trong Phật giáo thế
giới, kể cả các quốc gia chịu ảnh hưởng truyền thống Nguyên thủy, Đại thừa
hay Mật Tông? Những vị Bồ Tát mang hạnh nguyện vào đời cứu độ tất cả mọi
loài chúng sanh. Để thực hiện hạnh nguyện cao cả đó, các Ngài đă chọn con
đường hoàn thành Phật đạo thay v́ đi t́m kiếm niết bàn riêng rẽ cho cá nhân
ḿnh như các vị A la hán. Bồ Tát, như thế, đă trở thành những mục tiêu mới
cho các người theo tông phái Đại thừa và Mật tông; trong khi đó truyền thống
Nguyên thủy chỉ tôn thờ Đức Phật Thích Ca, c̣n danh xưng « Bồ Tát » chỉ nhằm
liên hệ đến những tiền thân của Đức Phật trước khi Ngài giác ngộ đạt thành
chánh quả. Thêm vào đó, truyền thống Nguyên thủy chỉ tin tưởng vào một số
lượng Bồ Tát rất giới hạn, cụ thể như tiền thân của Đức Phật Thích Ca, và vị
Phật tương lai, Bồ Tát Di Lặc; c̣n khuynh hướng Đại thừa th́ tin tưởng rất
nhiều vị Bồ Tát khác nhau, đồng thời qua đó kêu gọi Phật tử phát khởi Bồ Đề
tâm (tâm thức thúc đẩy con người thực hành Bồ tát đạo nhằm đạt thành Phật
quả) là một trong những khác biệt có ư nghĩa nhất giữa hai truyền thống Phật
giáo.
Có hai lư
do để cho ta có thể giải thích tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm
lại bám rễ đâm chồi một cách thành công tại nhiều quốc gia Á Châu như thế.
Trước tiên, kế cận Đức Phật, Bồ Tát Quán Thế Âm là một trong số những vị Bồ
tát hiếm hoi được quần chúng tôn thờ một cách liên tục và phổ biến tại Ấn
Độ. Kể từ những thế kỷ đầu tiên của Công Nguyên cho đến khi Phật giáo biến
mất khỏi xứ này vào thế kỷ thứ 12, Bồ Tát Avalokitesvara đă dành trọn sự tôn
thờ kính ngưỡng của những người Phật tử thuần thành. Những kinh sách, những
h́nh tượng nghệ thuật mới về Ngài đă luôn được sáng tạo theo với thời gian.
Bởi v́ Ấn Độ là quê hương của Phật giáo, nếu Ngài được đặc biệt tôn thờ tại
đây th́ điều tất nhiên, h́nh ảnh của Ngài cũng dễ dàng được đón chào và chấp
nhận tại các quốc gia Phật giáo khác.
Lư do thứ hai khiến việc tôn thờ Bồ
tát phát triển mạnh mẽ bên ngoài lănh thổ Ấn Độ liên hệ đến bản chất cơ bản
của Phật giáo như là một tôn giáo. Cũng giống như việc Phật giáo đă cộng
tồn một cách hài hoà với Bà La Môn giáo và Ấn Độ giáo tại Ấn Độ, Phật giáo
đă không t́m cách để thay thế các tôn giáo bản địa khi Phật giáo được du
nhập vào những quốc gia này. Được gọi là Lokesvara (Thế Giới Vương: Vua của
Thế Gian ) tại Cam Bốt, Java và Việt Nam (Chàm); Lokanatha (Thế Tôn, Người
Bảo Hộ Thế Giới) tại Miến Điện; Natha Deviyo tại Tích Lan; và Chenresi (Kẻ
Nh́n Bằng Cặp Mắt Sáng Suốt) tại Tây Tạng, Bồ Tát Avalokitesvara có thể
được gọi bằng những danh hiệu khác nhau, nhưng tựu trung toàn vùng văn hóa
Phật giáo khu vực Nam, Đông Nam và Tây Á người ta đều biết đến Bồ Tát và
thờ phượng Ngài.
Mặc dù Bồ
Tát là hiện thân của ḷng từ, tuy nhiên tùy thuộc vào khung cảnh văn hoá của
mỗi quốc gia, h́nh ảnh này đă được thể hiện một cách khác nhau. Trung Quốc
và những quốc gia chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi nền văn hoá này như Nhật Bản,
Triều Tiên, Việt Nam đă xem Bồ Tát Quán Thế Âm như là một h́nh ảnh biểu
trưng của trí tuệ cho những thiền gia và đồng thời cũng là vị « Phật Bà Cứu
Khổ Cứu Nạn », đặc biệt rất quan tâm ưu ái đến giới phụ nữ; trong khi đó tại
Tích Lan, Tây Tạng và Đông Nam Á, h́nh ảnh Bồ Tát gắn liền cùng với các
vương triều. (Theo Boisselier 1965, 1970; Chutiwongs 1984; Holt 1991;
Kapstein 1992; Monnika 1996).
Sự thần thánh hóa những vị vua, sự tạo dựng
nên những h́nh ảnh đầy tính cách quyền phép về các vị thần linh, cũng như
niềm tin tưởng của vương quyền vào quyền năng của các ảnh tượng là những tư
tưởng một thời rất thịnh hành trong vùng lục địa và quần đảo Đông Nam Á. Học
giả Stanley J. Tambiah (1982: 5-19) đă nói về tín ngưỡng này cũng như sự
thờ phượng các ảnh tượng của cả Phật giáo lẫn Ấn Độ giáo tại vương quốc
Khmer của Cam Bốt, vương quốc Chiêm Thành của Việt Nam và vương quốc Nam
Dương trước đây. Cụ thể như vua Bhavavarman II (trị v́ khoảng giữa thế kỷ
thứ 7) của thời kỳ tiền- Khmer, Cam Bốt, đă sùng bái Lokesvara hay Chúa Tể
của Thế Giới như là vị thần bản mệnh của ḿnh và cho tạo dựng nên những tôn
tượng của Ngài để thờ phượng. Những vị vua của triều đại Indrapura vương
quốc Chiêm Thành (875-920 C.E.) là những tín đồ thuần thành của Bồ Tát
Avalokitesvara. Vua Indrapura II đă cho xây dựng lên một ngôi đền tráng lệ
để thờ phượng Ngài vào năm 875 và đặt tên cho ngôi đền là
Laksmindralokesvara, bằng cách ghép tên của ḿnh cùng với danh hiệu của Bồ
tát Avalokitesvara (Howard 1996a :233).
Tất cả các
quốc gia trong vùng Đông Nam Á ngoại trừ Miến Điện đều cùng chia xẻ chung
một ư hệ về sự sùng bái « thiên vương » (devaraja), mà qua đó họ đă đồng hoá
vị vua đang cai trị với h́nh ảnh của một vị thần linh Ấn Độ giáo hay Phật
giáo. Một thí dụ cụ thể là ngôi đền nổi tiếng Đế Thiên Đế Thích (Angkor
Wat), một ngôi đền bằng đá lớn nhất thế giới được xây dựng trong khoảng thế
kỷ thứ 12 và 13 tại Cam Bốt. Ngôi đền Đế Thiên Đế Thích được xem như là nơi
trú xứ của các thiên thần kể cả các vị thiên vương. Đây là nơi mà các vị
thần linh Phật giáo lẫn các vị thiên vương được tôn thờ trộn lẫn xen kẻ cùng
nhau, nổi bật lên trên tất cả là vị vua của các tầng trời, Đế Thích. Người
ta tin rằng những tín đồ thờ phượng Lokesvara sẽ được sinh về nơi Thiên giới
dưới sự cai quản của vua Jayavarman VII (1181-1218), người đă xây dựng nên
ngôi đền Bayon tại trung tâm vương thành Angkor Thom. Vua là người đưa Phật
giáo trở thành quốc giáo.
Tại Bayon c̣n lưu lại những ngôi tháp lớn chứa
h́nh tượng những khuôn mặt vĩ đại mà người ta tin rằng đó là những h́nh ảnh
của vị vua được thần thánh hoá mang nhân dạng Lokesvara. Không phải chỉ
riêng nhà vua được đồng hoá với h́nh ảnh của Bồ tát mà ngay cả Hoàng hậu,
Jayavaradevi, cũng có thể đă được ghi dấu lại sau khi băng hà bằng một bức
tượng của Tara, vị thị giả của Bồ Tát (Jessup và Zephir 1997: 304; Bunnag
1984:161; Zwalf 1985:176).
Cũng tương
tự như thế, Bồ Tát Avalokitesvara đă được tôn thờ như là một vị thần bảo hộ
vương quốc của các vương triều Tích Lan kể từ thế kỷ thứ 15 và các vị vua
của đảo quốc Java trong thời kỳ tiền Hồi giáo, thế kỷ thứ 13 đến thế kỷ thứ
15. Tại Tây Tạng, Bồ tát Avalokitesvara cũng được tôn thờ như là vị thần bảo
hộ đất nước, mà một vị vua nổi tiếng nhất trong lịch sử Tây Tạng,
Srong-bstan sgam-po (649) và Đức Đạt Lai Lạt Ma được quần chúng Phật tử tin
tưởng là những hóa thân của Bồ Tát Avalokitesvara. Người Pai sinh sống tại
vùng Vân Nam, khai sinh ra các vương quốc Nam Châu và Đại Lư dưới các triều
đại Đường (618-906), Tống (960-1279) cũng chia xẻ một niềm tin tưởng như
thế. Được biết đến dưới danh hiệu A-ts’o-yeh Quán Âm, Bồ tát đă được thờ
phượng như là vị khai quốc và đồng thời cũng là vị thần bảo hộ của các vương
triều này (Yu 1991; Howard 1996a).
Người Pai đă chia xẻ vương hiệu của Bồ
tát Avalokitesvara với các quốc gia lân bang mà họ giao dịch mật thiết. Sau
này trong các kinh sách Phật giáo Đại thừa và Mật Tông, Bồ Tát
Avalokitesvara đă được tŕnh bày như là một khuôn mặt bao trùm lên tất cả,
là kẻ sáng tạo và cứu vớt muôn loài, mọi thế giới. Vương hiệu mang h́nh
tượng Ngài đă xuất hiện một cách tự nhiên trong khung cảnh mà trước đó cũng
như đương thời không có một h́nh ảnh cao cả nào có thể so sánh được.
Một cách
rơ ràng là trước đó Bồ Tát Avalokitesvara đă chưa hề trở thành một vị nữ
thần. Thế th́ tại sao tại Trung Quốc Bồ Tát đă không gắn liền với các vương
triều như tại các quốc gia Phật giáo khác? Phải chăng một điều khá dễ hiểu
là v́ ư hệ quân chủ và biểu tượng vương quyền của Trung Quốc đă được thiết
định trước khi Phật giáo du nhập vào quốc gia này thế nên đă không chấp nhận
một h́nh ảnh nào khác? Vị Hoàng Đế Trung Quốc chịu Mệnh Trời mà trị dân. Ư
niệm này đă được h́nh thành từ thời nhà Chu (1122 -256 trước Công Nguyên
–B.C.E.). Vua là Thiên Tử và là một nhân tố quan trọng trong Tam Tài: Thiên
- Địa – Nhân. Tất cả những ư niệm này đă được tinh lọc lại thêm một lần nữa
dưới triều đại nhà Hán (206 B.C.E – 220 Công Nguyên – C. E.). Ư thức hệ
Khổng Giáo hầu như chi phối trọn vẹn các thể chế vuơng quyền tại Trung Quốc
trăi qua các triều đại. Thản hoặc thỉnh thoảng trong lịch sử có một vài vị
quân vương đă có ư định dùng tư tưởng Phật giáo làm chỗ tựa cho vương quyền,
nhưng những cố gắng này tỏ ra rất hạn chế và không kéo dài được bao lâu.
Chẳng hạn như Hoàng Đế Bắc Ngụy, Văn Thành Đế (453-465) đă cho xây năm hang
động tạc tượng Phật tại Vân Cương mà mỗi vị Phật tiêu biểu cho một vị Hoàng
Đế tiên triều, chứng tỏ là ông đă có ư muốn sáng tạo ra một chủ thuyết thần
quyền trên căn bản Phật giáo. Nữ Hoàng Đế Vũ Tắc Thiên (684 – 704) cũng đă
tự xưng ḿnh là Di Lặc giáng trần và Hoàng Đế Càn Long (1736- 1765) th́ coi
ḿnh là hóa thân của Bồ Tát Văn Thù. Ngoại trừ trường hợp đặc biệt của Từ Hi
Hoàng Thái Hậu cuối thế kỷ thứ 19 đă ăn bận y phục mô tả như là giống với
h́nh ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm để tạo sự chú ư trong các buổi hội hè giải trí,
lịch sử Trung Quốc không cho thấy có một vị quân vương nào tự xem ḿnh là
hóa thân của Bồ Tát Quán Thế Âm.
Ư tưởng về
một vị Bồ Tát - với ḷng từ bi vô lượng và công năng cứu độ luôn luôn đáp
ứng mọi tiếng kêu than để giúp đỡ mà không hề phân biệt đẳng cấp, phái tính,
thậm chí tư cách đạo đức- là một ư tưởng tương đối mới mẻ đối với người
Trung Quốc. Đây là một vị linh thần mới, chẳng những có thể giúp cho con
người đạt đến giác ngộ, mà c̣n cứu vớt họ ra khỏi những nghịch cảnh khổ đau
của đời thường, giúp cho họ được sống như ư, « chết an lành » và lại c̣n
đảm bảo cho cả kiếp sau. Đă không có một ông Trời, một nữ thần nào trước đó
tại Trung Quốc có khả năng tuyệt vời như Bồ Tát Quán Thế Âm, thản hoặc nếu
đă có những vị nữ thần như thế, không có h́nh ảnh nào khả dĩ tồn tại lâu dài
có khả năng thu hút tín đồ trước khi Quán Âm xuất hiện. Như thế, đă có một
khoảng trống tín ngưỡng tại Trung Quốc mà h́nh ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm
xuất hiện đă có thể lấp đầy một cách dễ dàng và đúng lúc.
Trong khi
nghiên cứu những lư do tại sao người Trung Quốc dưới triều đại nhà Hán đă mở
ṿng tay đón nhận Phật giáo một cách dễ dàng nhanh chóng, học giả Eric
Zurcher đă đưa ra nhận định rằng: « Thay v́ vay mượn ngôn ngữ từ đạo Khỗng
và đạo Lăo (hoặc nếu có cũng rất hiếm hoi), điểm nổi bật đặc sắc nhất của
Phật giáo thời Hán là sự mới mẻ, sáng tạo của nó. Quan điểm cho rằng Phật
giáo được chấp nhận bởi v́, trên một phương diện nào đó, nó phù hợp với
truyền thống cổ truyền của người bản địa là một quan điểm hoàn toàn sai lầm
khó có thể chấp nhận được: Phật giáo có khả năng thu hút không phải chỉ v́
nó là một cái ǵ gần gũi thân quen, mà bởi v́ trên căn bản nó là một cái ǵ
đó mới lạ » (1991:291). Điều mà ông ta cho rằng Phật giáo thời Hán là «sự
tiếp thu có chọn lựa từ bên ngoài» cũng có thể áp dụng được vào trường hợp
của Bồ Tát Quán Thế Âm. Người Trung Quốc cảm thấy bị thu hút bởi Bồ Tát
không phải v́ bà/hay ông ta mang một h́nh ảnh tương tự với bất cứ vị thần
linh nào của người bản địa mà chắc chắn là v́ không có vị thần linh nào của
người Trung Quốc lại giống bà/hay ông ta.
Tuy nhiên một khi h́nh ảnh Bồ Tát
Quán Thế Âm đă được chấp nhận vào nguồn mạch chính thống, th́ nói chung,
cũng giống như Phật giáo, Bồ Tát đă được nhận thức và quan niệm theo kiểu
cách của nền văn hoá Trung Quốc. Hiện tượng chuyển phái -từ nam sang nữ- của
Bồ Tát Quán Thế Âm trong Phật giáo Trung Quốc có thể được xem như là một
trường hợp đáng nghiên cứu về sự chuyển hoá của Phật giáo Trung Quốc. Một
nền văn hóa có thể bị thu hút bởi một nền văn hoá ngoại lai, tuy nhiên trong
quá tŕnh tiếp thu nó không ngừng biến đổi yếu tố lạ lẫm trở thành quen
thuộc. Đây là điều mà Edward Said đă từng nhận định về mối tương quan ảnh
hưởng giữa hai nền văn hóa: «Quả là một điều hoàn toàn tự nhiên khi tâm lư
con người có khuynh hướng chống lại sự xâm lấn của những cái ǵ xa lạ chưa
thuần hoá, cũng thế những nền văn hóa thường có khuynh hướng áp đặt sự
chuyển hóa lên những nền văn hóa khác, không hề chấp nhận chúng trong t́nh
trạng nguyên dạng mà sau khi đă biến đổi chúng theo lợi ích của kẻ tiếp thu
» (1978 :67).
Phật giáo
như thế đă cung ứng những kiểu mẫu và biểu tượng cần thiết cho những mảnh
đất đón nhận nó. Để có thể thích ứng với những tôn giáo và truyền thống văn
hóa khác biệt tại các quốc gia Á Châu, một số h́nh thái Phật giáo mới đă
được khai triển, h́nh thành. Trường hợp Phật giáo Nhật Bản là một thí dụ
điễn h́nh. Từ những tông phái Thiên Thai, Tịnh Độ, Hoa Nghiêm, Thiền,... của
Trung Quốc bỗng chốc đă biến thành những Tendai, Jodo, Kegon, hay Zen của
Phật giáo Nhật Bản. Mặc dù người Trung quốc đă đặt căn bản những giáo lư
chính yếu và cách thức hành tŕ tu tập của họ trên một vài kinh điển dịch từ
Phạn ngữ, những kiểu cách và đặc điểm nổi bật vẫn phản ảnh lề lối suy nghĩ
cũng như những giá trị văn hoá Trung Hoa. Những học giả Phật giáo Trung quốc
đă gọi tiến tŕnh này là «Hán hoá» (3). Tuy nhiên nếu ta dùng những danh từ
như «chuyển hoá» hay «địa phương hoá» để mô tả hiện tượng này th́ có lẽ
thích đáng hơn. Và điều này đặc biệt phù hợp với trường hợp của Bồ Tát
Avalokitesvara, vị Bồ tát đă trăi qua bao nhiêu lần chuyển hoá, mang những
danh hiệu khác nhau, được tŕnh bày khác biệt trong nghệ thuật, cũng như làm
nảy sinh ra những cách thức hành tŕ và nghi lễ khác nhau tại những quốc gia
Phật giáo Á Châu chịu ảnh hưởng Trung Quốc.
Qua quá tŕnh, Bồ Tát đă được
địa phương hoá để phục vụ cho lợi ích và nhu cầu của vùng đất mới tiếp nhận
ḿnh. Thuật ngữ «địa phương hóa» được dùng ở đây mang cùng một ư nghĩa mà
những học giả khác đă dùng để mô tả tiến tŕnh mà Phật giáo đă được du nhập
vào những truyền thống văn hoá địa phương khác biệt với Trung Quốc (4).
Trong khi Avalokitesvara là một vị đại Bồ tát có tầm vóc phổ quát nhưng đồng
thời Ngài cũng mang những nét đặc thù của bản sắc địa phương. Cũng tương tự
như thế, một khi Quán Thế Âm được thờ phượng tại Trung Quốc, h́nh ảnh của
Ngài đă hoà nhập vào mạch sống của từng địa phương làm phát sinh ra những
giáo phái tôn thờ Ngài ngay tại những nơi đó. Từ những tiếp thu có chọn lựa
bởi những truyền thống văn hoá của những vùng đất đón nhận Ngài, kết quả là
chúng ta có h́nh ảnh của vị Bồ tát đă được địa phương hoá.
Một điều
có lẽ cũng cần được giải thích ở đây là tại sao trong chương này cả hai đại
danh từ giống đực và giống cái (ông/bà) đă được dùng khi đề cập đến Bồ Tát
Quán Thế Âm. Nếu như chúng ta tiếp tục đọc qua những chương kế tiếp th́ sẽ
thấy rằng, qua những tranh tượng nghệ thuật c̣n lưu lại, từ đời Đường
(618-907) trở về trước, Bồ Tát Quán Thế Âm đă được tŕnh bày dưới dạng nam
thân. Tuy nhiên bắt đầu từ thời Tống sơ (960-1279) khoảng thế kỷ thứ 11, một
số tín đồ đă nh́n Ngài như là một vị nữ thần và h́nh ảnh về một vị Phật bà
Quán Âm đă được các nghệ nhân Trung Hoa sáng tạo. Sự chuyển hoá thành dạng
nữ thân của Bồ Tát Quán Thế Âm được xem như hoàn tất dưới thời đại nhà
Nguyên (1206-1368). Từ thời đại nhà Minh trở đi, nghĩa là vào khoảng thế kỷ
thứ 15, Bồ Tát Quán Thế Âm hoàn toàn xuất hiện dưới dạng nữ thân. Tuy nhiên
cho dù h́nh tượng nữ nhân của Bồ Tát Quán Thế Âm có tràn ngập trong văn
chương và nghệ thuật đến mức nào đi nữa, giới tăng sĩ Phật giáo thủ cựu vẫn
từ chối không nh́n nhận Ngài dưới dạng nữ thân. Ngay cả bây giờ những h́nh
ảnh của Bồ tát Quán Thế Âm được thờ phượng tại các tu viện Phật giáo vẫn
tiếp tục được tạo dựng theo khuôn mẫu h́nh tượng của đời Đường. Người ta
không t́m thấy h́nh ảnh của một vị Bạch Y Quán Thế Âm Bồ Tát hay Nam Hải
Quán Thế Âm Bồ Tát tại đây. Trong các tự viện, h́nh tượng của Ngài vẫn tiếp
tục được tŕnh bày dưới dạng nam thân hay ít ra là không phái tính. Một số
nghệ nhân của triều đại quân chủ Trung Quốc cuối cùng vẫn c̣n sáng tác những
bức tranh vẽ về Bồ Tát với hàng ria mép như h́nh tượng của Bồ Tát Quán Thế
Âm được t́m thấy ở những hang động tại Đôn Hoàng trước đây. Bởi lư do này
việc gồm cả danh xưng ông/bà có vẻ như là cách thế hay nhất khi đề cập đến
Bồ Tát Quán Thế Âm, khi mà ngay cả sau khi Ngài đă hoàn toàn được nữ hóa,
một số người vẫn xem Ngài dưới dạng nam thân.
Nhằm mục
đích cung cấp những so sánh đối chiếu và nền tảng lư thuyết cho những giáo
phái tôn thờ Bồ Tát tại Trung Quốc, trong phần dẫn nhập này chúng ta sẽ lần
lượt nghiên cứu về những ǵ liên quan đến Bồ Tát Avalokistevara tại Ấn Độ mà
hiện nay c̣n được biết, tiếp theo là một vài nét phác họa về lịch sử của
Phật giáo tại Trung Quốc. Sau đó chúng tôi sẽ giải thích về phương pháp luận
đă được dùng trong cuộc nghiên cứu và kết thúc bằng cách tóm tắt ngắn gọn về
nội dung của các chương mục trong cuốn sách này.
BỒ
TÁT AVALOKITESVARA TẠI ẤN ĐỘ
Tất cả
Phật tử trên thế giới nói chung đều quy y và tôn kính Tam Bảo -Phật, Pháp,
Tăng; tuy nhiên không có nghĩa là họ đều hiểu Tam Bảo theo một cách thế
giống nhau. Một trong những khía cạnh nổi bật nhất của truyền thống Đại thừa
là kêu gọi mọi người phát khởi Bồ Đề Tâm, và t́m cầu giác ngộ không phải cho
riêng cá nhân ḿnh mà cho cả muôn loài chúng sanh. Nguồn cảm hứng mới mẻ này
được đánh giá cao hơn là lư tưởng A la hán trước đây, mà mục tiêu chỉ nhằm
đến niết bàn sau khi vươn tới giác ngộ. Quá tŕnh tu tập của một vị Bồ Tát
là cả một chuổi hành tŕnh lâu dài và gian khó. Sau khi đă phát hạnh nguyện,
mỗi người tự rèn luyện ḿnh theo con đường Bồ tát đạo bằng cách thực hành
các giới hạnh ba la mật (bắt đầu bằng hạnh bố thí), tinh tấn trong thiền
định, cho đến khi thấu suốt được trí tuệ của tánh không (nghĩa là nhận thức
thấu đáo được rằng vạn pháp đều không có tự tánh). Bởi v́ vị Bồ Tát phát
nguyện sẽ cứu độ muôn loài chúng sanh, họ chọn lựa ở lại cơi đời này và luôn
luôn tạo điều kiện dễ dàng cho con người gần gũi. Tuy nhiên chỉ có những vị
Bồ Tát đă hoàn thành sự nghiệp tu chứng mới trở thành những đối tượng để
Phật tử tôn thờ. Avalokitesvara là một trong những vị Bồ Tát của cả cơi Trời
hay cả vũ trụ mà Phật giáo Đại thừa gọi là Ma Ha Tát (Snell Grove 1986 ;
Robinson and Johnson 1997; Bashan 1981) (5). Cũng giống như Bồ Tát Di Lặc và
Văn Thù Sư Lợi, ngài đă chứng quả thập địa trên con đường thực hành Bồ tát
đạo. Được xem như là biểu hiện trọn vẹn của ḷng đại từ bi,
Ngài đă trở
thành một trong những vị Bồ tát phổ thông nhất tại Ấn Độ. Phát triển song
hành bên cạnh một tôn giáo đang được sùng bái, Ấn Độ giáo, và cạnh tranh với
nó, những kinh điển Đại Thừa như Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh, được
kết tập trong khoảng từ thế kỷ thứ Tư đến thế kỷ thứ Bảy (Winternitz 1927, 2
:306-7), đă dùng những biểu tượng vũ trụ phảng phất h́nh ảnh thần Siva và
Visnu của Ấn Độ giáo để mô tả Avalokitesvara. Bồ Tát đă được tôn thờ như một
vị Trời tối cao với đặc tính riêng biệt của ḿnh.
Những sử
gia về mỹ thuật và học giả Phật giáo đă không đồng ư với nhau về thời điểm
chính xác lúc nào th́ tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara xuất hiện tại
Ấn Độ. Chẳng hạn như cả Marie Therese de Maffman (1948) lẫn Gregory Schopen
(1987) đều cho rằng tín ngưỡng này đă bắt đầu xuất hiện từ thế kỷ thứ năm.
Trong khi đó Nandana Chutiwongs (1984) khẳng định rằng căn cứ trên những dữ
kiện về văn học và ảnh tượng c̣n lưu lại cho thấy là Bồ tát Avalokitesvara
đă xuất hiện tại vùng Bắc và Đông Bắc Ấn sớm nhất là vào khoảng thế kỷ thứ
hai và đến thế kỷ thứ năm th́ việc tôn thờ Bồ Tát đă phổ biến rộng răi tại
đây (6). Sự bất khả xác định về thời điểm xuất hiện của tín ngưỡng tôn thờ
Bồ tát Avalokitesvara tại Ấn Độ phần nào phản ảnh sự tranh luận vẫn c̣n đang
tiếp diễn chung quanh vấn đề nguồn gốc và thời kỳ tiên khởi của lịch sử Phật
giáo Đại thừa. Không có một chứng cớ rơ ràng cho thấy những kinh sách nào
sớm nhất đă đề cập đến sự xuất hiện của Bồ Tát. Tuy nhiên theo truyền thống,
người ta đồng ư với nhau rằng Ngài được đề cập đến lần đầu tiên trong các
kinh Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (c̣n được gọi là Lạc Hữu Trang
Nghiêm Kinh, Sukhavatuvyuha Sutra), Đại Sự (Mahavastu), Thành Cụ Quang Minh
Định Ư Kinh (Cheng-chu kuang-ming ting-i ching), Druma-kinnararaja
pariprccha Sutra, Diệu Pháp Liên Hoa, và Tâm Kinh. Tất cả những kinh này,
tuy vẫn c̣n là đề tài tranh luận về thời điểm xuất hiện, nhưng người ta tin
rằng đă được viết vào khoảng năm 300 trước Công nguyên. (7)
Một yếu tố
đă khiến cho một số các nhà học giả cho rằng tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát
Avalokitesvara không thể nào xuất hiện sớm hơn trước thế kỷ thứ 5 là do sự
khiếm khuyết những chuyện tích trong dân gian của tín đồ nói về Ngài trong
giai đoạn trước đó. Trên quan điểm này, học giả Holt đưa ra nhận định:
Nếu so
sánh với số lượng khổng lồ về ảnh tượng được t́m thấy trong suốt quá tŕnh
lịch sử Phật giáo Á Châu cũng như bao nhiêu phương cách mà vị Bồ Tát này
được chấp nhận như là một nguồn cảm hứng tâm linh lớn lao và quan trọng
trong những nền văn hoá Á Châu này, người ta ngạc nhiên khi thấy rằng số
lượng những kinh sách liên quan đến Ngài rất là hạn chế. Rất nhiều những bản
kinh văn ngắn bằng Phạn ngữ (được tái tạo lại từ Tạng ngữ) đều là những bài
chú (đà la ni) không ngoài mục đích cầu thỉnh thần lực của Bồ Tát để sám hối
tẩy trừ « tội lỗi » hoặc chữa trị bệnh hoạn như là sự ban bố những ân điển,
phép lành của Ngài. Tuy nhiên những kinh văn này chứa đựng ít nhiều « nhân
cách » huyền nhiệm hoặc « màu sắc giáo phái » của Bồ Tát. Sự kiện có quá
nhiều h́nh tượng Bồ Tát đă được sáng tạo như thế so sánh với số lượng kinh
văn liên hệ đến « cá tánh » và « lịch sử » của Ngài rất hiếm hoi có thể cho
thấy một điều là trong khi Bồ Tát Avalokitesvara được biết là đă thu hút
một số lượng những người thuần thành trong các tu viện Phật giáo Đại thừa,
đặc biệt xem Ngài như là một đối tượng thiền quán, tính cách phổ thông đại
chúng của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát trong hàng cư sĩ Phật tử chỉ h́nh thành
vào giai đoạn sau khi những kinh sách của truyền thống Đại thừa đă được
thiết định » (1991 :30).
Chopen đă
dùng dữ kiện từ những bản chữ khắc c̣n lưu lại của cộng đồng Phật giáo
Mathura vùng Bắc Ấn trong thế kỷ thứ 5 để chứng minh rằng sự xuất hiện của
Bồ Tát Avalokitesvara như là một biểu tượng giáo phái đă có liên hệ với « số
lượng sút giảm rơ rệt của hàng tại gia cư sĩ -đặc biệt là phụ nữ- tương ứng
với số lượng gia tăng của hàng tăng sĩ do sự xuất hiện đột ngột của một nhóm
tỳ kheo riêng biệt tự gọi là Sakyabhiksus, cùng với sự xuất hiện của một
h́nh thái cúng dường khá đặc biệt » (1987 :116). Điều này có thể cho thấy là
Bồ Tát Avalokitesvara thoạt tiên chỉ được thờ phượng bởi một bộ phái riêng
biệt trong hàng ngũ Tăng già về sau mới lan rộng ra các tu viện Phật giáo
và đại chúng.
Tuy nhiên
do những ảnh tượng sơ khởi của Bồ Tát không kèm theo văn tự chú thích cũng
như chúng ta không có được những nguồn sử liệu đương thời mô tả cách thức
hành tŕ tu tập có liên hệ với việc thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, quả là
một điều khá vơ đoán khi đi đến kết luận rằng Ngài đă không là một đối tượng
của sự tôn thờ trước thế kỷ thứ năm trong những khu vực khác hơn là Mathura.
Bằng chứng là vào năm 1961 người ta t́m thấy ở Taxila một bức tranh Tam
Thánh chưa hoàn chỉnh của Đức Phật A Di Đà với Bồ Tát Avalokitesvara ở bên
trái. Văn tự dùng trong bức tranh này thuộc ngữ hệ Kharosthi. Căn cứ vào
chứng liệu ngôn ngữ, học giả John Brough (1982:70) đă xác định thời điểm bức
tranh xuất hiện là vào khoảng thế kỷ thứ hai C.E. và cho rằng nhân vật chưa
hoàn tất trong bức tranh Tam Thánh này không ai khác hơn là Bồ Tát Đại Thế
Chí. Chutiwongs cũng đưa ra những chứng liệu khảo cổ để mạnh mẽ xác quyết
rằng những h́nh tượng của Bồ Tát đă được sáng tạo đầu tiên tại Kàn Đà La và
Mathura trong thế kỷ thứ hai, ngay sau khi truyền thống Đại Thừa phát khởi
cùng với sự mở đầu của việc sáng tạo những ảnh tượng Phật giáo.
Mặc dù vấn
đề xác định thời điểm Bồ Tát Avalokitesvara đă xuất hiện đầu tiên lúc nào
tại Ấn Độ vẫn chưa ngả ngũ, tất cả những chứng cớ đă xác định rằng vào thế
kỷ thứ năm sự hiện hữu của Bồ Tát đă được xác nhận một cách rơ ràng trong
các bản văn kư sự của người đương thời. Đại sư Pháp Hiền của Trung Quốc
trong chuyến hành hương «nhập Trúc cầu Pháp» vào năm 400 C.E. khi du hành
ngang qua Mathura đă kể lại rằng những tăng sĩ Phật giáo Đại thừa tại đây đă
thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, Bát Nhă Ba La Mật (Trí Tuệ Viên Măn) cùng
với Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi bằng cách dâng cúng những phẩm vật trước những ảnh
tượng của các Ngài (Legge 1965:46). Vào lúc mà ngài Huyền Trang du hành
ngang qua vùng Tây Bắc Ấn, khoảng từ năm 630 – 645 th́ tín ngưỡng giáo phái
thờ phượng Bồ Tát đă được thiết định và ngài Huyền Trang đă chứng kiến tận
mắt những ảnh tượng của Bồ Tát đă được các tín đồ thuần thành cầu nguyện
trong mọi giai tầng dân chúng, từ vua quan, tăng sĩ cho đến thứ dân.(8)
Trong khi các kinh sách và nghi thức hành tŕ thờ phượng mới được khai triển
th́ những ảnh tượng mới về Bồ Tát Avalokitesvara cũng đă được sáng tạo trên
những vùng đất khác của Ấn Độ. H́nh ảnh của Ngài đă trở thành phổ thông đại
chúng cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi vùng đất quê hương đă khai sanh ra
nó.
Thiết
tưởng chúng ta cũng nên có một cái nh́n lược sơ qua ba loại ảnh tượng về Bồ
Tát Avalokitesvara trong nghệ thuật Ấn Độ cũng như những giai đoạn phát
triển chính của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát tại đây (9). Một nét phác họa như
vậy rất là cần thiết bởi hai lư do. Trước tiên, trừ phi chúng ta hiểu biết
ít nhiều về nhân dạng của Bồ Tát Avalokitesvara theo kiểu cách Ấn Độ, chúng
ta khó mà phán đoán được trong một chừng mực nào đó th́ Bồ Tát Quán Âm của
Trung Quốc chỉ là sự rập khuôn theo kiểu mẫu hiện hữu của Ấn Độ hay là một
sự sáng tạo hoàn toàn. Lư do thứ hai và cũng là lư do đặc biệt quan trọng là
trong khi tiến hành một cuộc khảo sát như thế, một điểm nổi bật và rơ ràng
nhất là: Trong tất cả các ảnh tượng nghệ thuật của Ấn Độ, Bồ Tát đều không
hề được tŕnh bày dưới dạng nữ thân.
Thời điểm
mà ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara bắt đầu được sáng tạo xảy ra dưới triều
đại Qúy Xương Hầu (Kusana). Hầu như các nhà học giả đều đồng ư rằng người
đóng góp công đầu cho việc hoằng dương và phát triển đạo Phật là Vua
Ka-Nị-Sắc-Ca I (Kaniska), vị Hoàng đế thứ ba của vương triều Kusana. Bộ tộc
Qúy Xương Hầu nguyên thủy là một phần của giống dân mà người Trung Hoa gọi
là Nhục Chi (Yueh-chih) hiện nay nằm trong khu vực thuộc tỉnh Cam Túc, Tây
Bắc Trung Quốc. Dưới áp lực của nhà Tiền Hán họ đă bị bắt buộc phải thiên cư
về phía Tây và cuối cùng định cư trong vùng Bactria vào khoảng năm 135 trước
Công nguyên. Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I lên kế nghiệp vương quyền vào khoảng năm 120
C.E. là một vị vua rất sùng mộ đạo Phật, thế nên tất cả các loại h́nh mỹ
thuật Phật giáo cũng như những hoạt động truyền giáo đều rất được Ngài chăm
sóc và ủng hộ. Kết quả là không những Phật giáo chỉ nở rộ trong vùng Tây Bắc
Ấn mà lan ra cả những quốc gia dọc theo Con Đường Lụa và cũng từ đây mà Phật
giáo được du nhập vào Trung Quốc. Thế nên những bản dịch kinh sớm nhất qua
tiếng Trung Hoa không phải là từ nguyên bản Phạn ngữ của Ấn Độ mà là từ
tiếng An Tức (Pa-thi, Parthians), Scythians, Sogdians và của những cư dân
sống trong vùng mà người Trung Hoa thời đó gọi chung là Tây Vực.
Các học
giả Susan L. Và John Huntington đă nói về tính cách phổ thông của những ảnh
tượng Đức Phật Thích Ca, Di Lặc và Bồ Tát Avalokitesvara trong giai đoạn
này. Bồ Tát hoặc xuất hiện riêng rẽ hoặc là môt thành phần của Tam Thánh.
Ngài thường được tŕnh bày qua h́nh ảnh « Liên Hoa Thủ » (Padmapani). Cụ thể
như trong một bức tranh của Loriyan Tangai dưới thời đại vương triều Quư
Xương Hầu, Bồ Tát được vẽ tay trái cầm một cánh hoa sen, phục sức như một
ông hoàng, với đầu đội khăn xếp, một biểu tượng của gịng dơi qúy tộc. Ngài
có hàng ria mép và đang ngồi trong tư thế « vương giả » với chân phải co lại
(Huntington 1985:139). Một bức tranh Tam Thánh sáng tác vào khoảng năm 152
C.E. tŕnh bày Đức Phật với hai thị giả là hai vị Bồ Tát đứng hai bên, một
người có khuôn mặt dữ dằn ở bên phải là Kim Cương Thủ (Vajrapani: Người cầm
chày kim cương) và bên trái là h́nh ảnh từ ái của ngài Liên Hoa Thủ (10).
Trong h́nh, ngài Kim Cương Thủ ăn bận y phục như một nhà tu khổ hạnh với một
chiếc váy ngắn và một mảnh da thú choàng qua vai, trong khi ngài Liên Hoa
Thủ vận trang phục như một ông hoàng Ấn Độ, tô điểm thêm với đồ trang sức
quư giá và đầu đội chiếc khăn xếp hoàng gia (Huntington 1985:154). Việc chọn
lựa hai khuôn mặt tiêu biểu này như là hai vị thị giả của Đức Phật đă nói
lên những nhận thức Phật học cơ bản về sự giác ngộ. Bởi v́ Đức Phật, Đấng
Giác Ngộ, vừa có trí tuệ lẫn từ bi cho nên Ngài được hai vị thị giả theo hầu
là hai vị Bồ Tát tiêu biểu cho hai phẩm tính đáng ca ngợi và cần thiết ngang
nhau này: Bồ Tát Avalokitesvara tiêu biểu cho Từ Bi và Bồ Tát Vajrapani tiêu
biểu cho Trí Tuệ. H́nh ảnh của Bồ Tát Kim Cương Thủ (Vajrapani) sau này,
trong khoảng thế kỷ thứ bảy và thứ tám, đă được thay thế bởi h́nh ảnh của Bồ
Tát Văn Thù Sư Lợi (Huntington 1985:270, 446).
Kể từ sau
thế kỷ thứ năm, những h́nh tượng mô tả Bồ Tát Avalokitesvara cũng bắt đầu
thay đổi dần. Trước tiên, gắn liền với Di Lặc, Ngài đă được tŕnh bày trong
một phong cách khổ hạnh và dân gian hơn là qúy phái vương giả như trước đây.
Thứ hai, Ngài không c̣n là một nhân vật phụ thuộc mà dần dần tiến lên vị trí
của một linh thần độc lập. Khuynh hướng này đă được học giả Chutiwongs tóm
tắt như sau :
Ngài là vị
Bồ Tát phổ thông nhất tại Elura. Tổng cộng tất cả có đến 110 h́nh tượng về
Ngài, hầu như gấp ba lần h́nh tượng các vị Bồ Tát khác. Một trong những chủ
đề được ưa chuộng nhất của nghệ thuật Phật giáo Maharastra được gọi là «
Nguyện Cầu Bồ Tát Avalokitesvara », trong đó Ngài được mô tả như là Người
Cứu Khổ Cứu Nạn. Đă có rất nhiều những thí dụ minh họa cho chủ đề này xuất
hiện trong các động thờ tại Kanheri, Ajanta, Elura và Aurangabad,... trong
thời Gupa và hậu Gupa. Những phông cảnh này hiển nhiên là những h́nh ảnh
tiêu biểu cho lời cầu nguyện trao gởi đến Bồ Tát của những kẻ sùng kính
Ngài trước khi họ bắt đầu hoặc đang trăi qua một cuộc hành tŕnh đầy nguy
hiểm. Bồ Tát Avalokitesvara trong địa hạt này rơ ràng là đă được tôn thờ như
người bảo hộ cho khách lữ hành, thương nhân cũng như những kẻ hành hương. Sự
kiện được biết là dân chúng vùng Tây Ấn Độ nổi tiếng về những hoạt động giao
thương buôn bán hiển nhiên đă ghi đậm dấu tích việc lưu hành rộng răi chủ đề
này trong Vùng Tây Ấn (1984:45). Cũng cùng một lư do như thế, Bồ Tát Quán
Thế Âm như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn được tán dương trong Kinh Diệu Pháp Liên
Hoa đồng thời cũng là chủ đề được ưa chuộng trong số những bích họa được t́m
thấy tại động Đôn Hoàng, trạm dừng chân cuối cùng trên Con Đường Lụa.
Một h́nh
tượng khác của Avalokitesvara được xác định niên đại vào khoảng hậu bán thế
kỷ thứ năm tại Sarnath cũng xác định tính cách nam phái của Bồ Tát. Được phủ
che bởi một lớp áo trong mờ, người ta thấy bộ phận sinh dục của phái nam nổi
bật lên một cách rơ rệt. (11).
Đến cuối
thời kỳ hậu-Gupa, khoảng thế kỷ thứ sáu, Bồ Tát Avalokitesvara nghiễm nhiên
đă giữ một ngôi vị độc lập cũng như trở thành một vị linh thần chính với tùy
tùng thị giả riêng và được thờ phượng do những mục tiêu riêng biệt của các
tín đồ. Khi Bồ Tát Avalokitesvara đă trở thành một biểu tượng tín ngưỡng
chính của những người sùng mộ, Ngài cũng có thị giả riêng như Đức Phật. Cụ
thể như một ảnh tượng của Avalokitesvara được xác định niên đại vào khoảng
tiền bán thế kỷ thứ sáu, mô tả Ngài như là vị thần hộ mạng chống lại mười
nạn ách kể cả voi, hùm và đạo tặc trong hang động 90 tại Kanheri đă được
tŕnh bày cùng với hai nữ thị giả bao quanh, bên phải là Tara (Tinh Tú) và
bên trái là Bhrkuti (có nghĩa là Tâm Giác Ngộ Viên Măn), (Huntington
1985:264). Hai nhân vật này cũng tiêu biểu cho Từ Bi và Trí Tuệ như
Avalokitesvara và Vajrapani đối với Đức Phật. Tại hang động 41 ở Kanheri
người ta cũng t́m thấy bức tượng Bồ Tát Avalokitesvara mười một đầu, xác
định niên đại vào khoảng từ hậu bán thế kỷ thứ năm đến tiền bán thế kỷ thứ
sáu, được coi như là ảnh tượng sớm nhất tại Ấn Độ thuộc thể loại này. (H́nh
1.1; Huntington 1985:265). H́nh Bồ Tát Avalokitesvara nhiều tay, một sắc
thái đặc biệt của nghệ thuật Phật giáo Mật tông, cũng rất phong phú trong
vùng Đông Bắc Ấn trong thời hậu Gupta. Có khi Ngài được tŕnh bày với hai
tay nhưng thỉnh thoảng được tŕnh bày đến 16 tay, thường thường mang theo
những vật tượng trưng tiêu biểu của cả các linh thần phổ thông trong Phật
giáo lẫn Án Độ giáo, cụ thể như:
Cái bầu
đựng nước trên thiên cung (kamandalu), thiền trượng ba nhánh (tridanla),
tràng hạt (aksamala), cuộn sách và bút lông (pustaka) không những biểu lộ
nhân cách khổ hạnh của Bồ Tát; mà hai vật sau cùng c̣n nêu bật phẩm chất của
Ngài như là một bậc Đại Tôn Sư và đồng thời cũng là Chủ Tể Mọi Kiến Thức,
tương đương với vị Thượng Đế của Bà La Môn giáo. Con mắt thứ ba của Ngài,
cây trường thương và đinh ba (trisula), sợi dây thừng (pasa), và câu liêm
(ankusa) liên hệ Ngài với Ma-lê-thù-la (Mahesvara) hay là vị Chủ Tể của Mọi
Linh Hồn (Pasupati). Và, cái dây thừng vô h́nh -thắt chặt vĩnh viễn linh hồn
(pasu) của mọi cá nhân với vị Chủ Tể (pati) của nó- trở thành sợi dây Từ Bi
bất hoại (amogha-pasa) của Bồ Tát Avalokitesvara để kéo về Ngài những linh
hồn bất tử nhằm giải thoát họ. Viên bảo châu (ratna) hay ngọc như ư
(cintamani) tượng trưng cho năng lực nhiều mặt, không bao giờ mệt mỏi của
hạnh bố thí ba la mật cũng như không hề thất bại trong việc đáp ứng những
tiếng kêu cầu của nhân sinh; trong khi đó cây đàn-nă (danda) hay tích trượng
trừng phạt, thỉnh thoảng cũng xuất hiện trong số những vật dụng mang theo
của Ngài có tác dụng như là một cảnh báo đối với những linh hồn gian ác hoặc
những kẻ có những hành động xấu xa. Các chi tiết quư phái - biến mất dần
trong cách trang trí các ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara sau thời hậu
Kusana- đă xuất hiện trở lại trong nghệ thuật thời Trung cổ tại Bắc Ấn trong
một cách thế đáng lưu ư. Một số ảnh tượng đă tŕnh bày Ngài trong thế ngồi
của các đấng quân vương, hay là cách ngồi vương giả (maharajalilasana), nhằm
tôn vinh tính cách tối thượng của Ngài, không phải chỉ riêng trong thế giới
tâm linh mà bao gồm cả vinh quang và danh vọng trong trần gian thế tục. Số
tùy tùng thị giả của Ngài cũng tăng thêm về số lượng cũng như ư nghĩa, làm
nổi bật thêm vị trí ưu việt của nhân vật trung tâm (Chutiwongs 1984:49-50).
Về sau
này, dưới triều đại Pala, trong khoảng từ thế kỷ thứ tám đến mười hai, các
ảnh tượng thuộc truyền thống Phật giáo Mật tông cung cấp cho chúng ta thêm
nhiều chứng liệu cho thấy Bồ Tát Avalokitesvara đă được tôn xưng như là một
đấng cứu vớt của cả vũ trụ này. Cụ thể như một tấm bia khắcvào cuối thế kỷ
thứ mười một tại Nalanda đă tŕnh bày Avalokitesvara với « hai thị giả tùy
tùng ở bên phải là Tara và Sudhanakumara (Đại phú Hoàng tử) và bên trái là
Bhrkuti và Hayagriva (Mă Đầu), trong khi đó ở trên cùng của bức họa mô tả sự
hiện diện đầy đủ của Ngũ Phật và ở góc trái dưới cùng là ngạ quỷ Sucimukha
ḿnh người đầu thú, gầy đói trơ xương... Con ngạ quỷ này phải chịu h́nh phạt
quả báo suốt đời đói khát đă được Bồ Tát cứu vớt bằng cách cho mút nước cam
lồ rơi ra từ cánh tay Ngài.» (Huntington 1985:392-93) (12). Như là người ban
phát những thần chú cứu nạn, Bồ Tát Avalokitesvara đă là một nhân vật trung
tâm trong rất nhiều kinh điển Mật giáo. Một điều khá thích thú là một h́nh
tượng đặc biệt được t́m thấy tại Bihar có niên đại vào khoảng cuối thế kỷ
thứ mười một hoặc thế kỷ thứ mười hai được Huntington nhận diện là Lục Tự
(Sadaksari) Lokesvara, một h́nh ảnh nhân cách hóa câu thần chú sáu chữ rất
phổ biến của Bồ Tát Avalokitesvara: Án Ma Ni Bát Di Hồng (Om mani Padme hum)
(Huntington 1985 :394).
Vấn đề t́m
hiểu nguồn gốc ban đầu của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara từ lâu
đă là một đề tài nghiên cứu khá lôi cuốn đối với các học giả. Một trong
những bộ kinh điển quan trọng và sớm nhất của tín ngưỡng này là Đại Thừa Vô
Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (c̣n được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh,
Sukhavativyuha Sutra), được kết tập tại Tây Bắc Ấn vào khoảng năm 100 C.E.
trong đó Bồ Tát Avalokitesvara cùng với Đại Thế Chí đă được chọn lựa ra như
là hai vị thị giả chính của Đức Phật A Di Đà. Cũng giống như Phật A Di Đà,
Ngài cũng đă được mô tả như là Vô Lượng Quang. Chính từ chi tiết này mà học
giả Mallman đă cho rằng Bồ Tát là một vị thần thái dương có xuất xứ từ đạo
thờ Thần Hoả của Ba Tư. Một học giả khác, Alexander C. Soper, cũng đă đề cập
đến vầng hào quang tượng trưng phát ra từ Đức Phật và Bồ Tát Di Lặc để cho
rằng đă có một sự liên hệ mật thiết giữa những tư tưởng của các tôn giáo Ba
Tư và nền mỹ thuật Kushan của vùng Bắc Ấn. (1949-50). Ông tin rằng những
h́nh tượng Phật của mỹ thuật Kàn-Đà-La đă mang những nét tương tự với các vị
thần Mithra-Helios (13). Theo Mallman (1948:82), từ khởi thủy Avalokitesvara
mang h́nh ảnh giống với những vị thần trong thần thoại La-Hi: Apollo,
Mithra, Helios, và Hermes rồi sau đó chuyển hóa thành « vị Hộ Pháp có năng
lực đẩy lùi bóng tối vô minh, ngu dốt và vô tín ngưỡng. » Bà cho rằng người
ta có thể truy nguyên nguồn gốc tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara lùi
lại đến thời kỳ của vị quân vương Phật tử Hi Lạp vĩ đại, Ka-Nị-Sắc-Ca,
khoảng thế kỷ thứ hai tại vùng Bắc Ấn là nơi mà những ảnh tượng sớm nhất của
Bồ Tát được t́m thấy. Tuy nhiên học giả Giuseppe Tucci (1948) đă không đồng
ư điều này. Ông không quan tâm đến vầng hào quang tượng trưng của Bồ Tát mà
đặt trọng tâm vào « tia nh́n từ ái » của bức tượng. Học giả John Holt
(1991:30-39), người tổng kết cuộc tranh luận, đă đưa ra một ư kiến dung ḥa
là ta nên chú trọng đồng đều đến cả ánh sáng tượng trưng lẫn phẩm tính từ bi
của Bồ Tát.
Thay v́ chạy đi t́m kiếm những lai lịch của Bồ Tát Avalokitesvara ở bên
ngoài truyền thống Phật giáo, Tucci và một số học giả khác đă t́m ra chúng
trong hai bộ kinh điển sớm nhất, phẩm Quán Kinh (Avalokita Sutra) trong bộ
kinh Xuất Thế Ma Ha Tăng Ḱ Đại Sự (Lokottora Mahasamghika Mahavastu). Nhan
đề của cuốn kinh đă chia xẻ phần nào danh hiệu của Bồ Tát cũng như xác chứng
việc sử dụng sớm nhất từ ngữ «Avalokita» (có nghĩa là nh́n, quán xét). Cả
hai cuốn kinh đều vinh danh tiền thân của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni lúc c̣n
là Bồ Tát. Mặc dù các học giả không đồng ư với nhau về niên đại ra đời của
hai bộ kinh này nhưng cùng chia xẻ một quan điểm chung là những bộ kinh này
nhấn mạnh đến « quán xét » và « ánh sáng » đă là nguồn cảm hứng cho ư niệm
Quán Thế Âm (Avalokitesvara) về sau này (14). Mặc dù ư nghĩa của từ
Avalokita rất sáng tỏ nhưng không có nghĩa là danh hiệu của Bồ Tát mang một
ư nghĩa rơ ràng. Holt (1991) đă nêu ra cho thấy là các nhà nghiên cứu Phật
học đă không thể thống nhất quan điểm trong việc giải thích ư nghĩa chung
của từ ghép Avalokitesvara, danh hiệu của Bồ Tát. Tại sao như thế ? Bởi v́,
« nếu để riêng ra th́ ư nghĩa của hai Phạn ngữ Avalokita và isvara khá rơ
ràng, là « nh́n » hoặc « xem xét » và « chủ tể, vua » nhưng khi ghép chung
lại thành Avalokitesvara, th́ danh hiệu của Bồ Tát lại có thể mang nhiều ư
nghĩa khác nhau. Nó có thể là «Vua của những ǵ mà ta trông thấy», « Vị chủ
tể được nh́n thấy », « Vị chủ tể được nh́n thấy (từ trên cao) », « Vua,
Người đang xem xét » hoặc « Vua, người đang xem xét (từ trên cao) » (Holt
1991 :31). Từ những ư nghĩa này mà Huyền Trang, nhà chiêm bái hành hương nổi
tiếng trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, đă dịch Avalokitesvara là QUÁN TỰ
TẠI. Tuy nhiên danh xưng này đă không được phổ thông bằng danh hiệu QUÁN ÂM
hay QUÁN THẾ ÂM như chúng ta được biết, bao gồm ư nghĩa của hai từ Avalokita
và Isvara có nghĩa là «Người xem xét, lắng nghe những tiếng kêu than của
trần thế.»
Việc sáng
tạo những ảnh tượng về Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc đă h́nh thành rất sớm
ngay sau khi những kinh điển Phật giáo đă được phiên dịch, sẽ được nói