|
|
||
     
|
Từ
Avalokitesvara
Lời Nói Đầu của Dịch Giả
Bồ Tát Quán Thế Âm đang thực sự có mặt bên cạnh chúng ta mang sứ mệnh Bồ Tát vào đời để cứu vớt nhân sinh qua cơn khổ nạn hay chỉ là một nhân vật huyền thoại tôn giáo? Với những người mang nặng tinh thần duy lư cho rằng Đạo Phật không hề đặt cơ sở trên những niềm tin mù quáng và do đó, tin vào sự cứu độ của một tha lực bên ngoài –ví dụ như Quán Thế Âm Bồ Tát- theo họ là một h́nh thức dị đoan mê tín, khó chấp nhận. Tuy nhiên nếu là Phật tử, khi đặt vấn đề này họ đă quên mất một điều rằng, những năng lực phi thường của chư Phật và Bồ Tát có thể thực hiện những chuyện rất khó tin mà người đời quen gọi là « phép lạ », đă được đề cập đến rất nhiều trong các kinh sách Phật giáo thuộc cả hai truyền thống Nam Tông lẫn Bắc Tông. Những « phép lạ » này thực ra cũng chỉ là một trong muôn ngàn phương tiện thiện xăo mà quư Ngài đă ban phát cho những kẻ hữu duyên để làm tăng trưởng thêm niềm tin ở nơi họ. Ngay cả Đức Phật Thích Ca, tuy không khuyến khích việc sử dụng thần thông, nhưng chính bản thân Ngài trong một vài dịp cũng đă phải thi triển thần thông để nhiếp phục người. Chuyện kể rằng, trong chuyến về thăm hoàng thành Ca Tỳ La Vệ lần đầu tiên sau khi thành đạo, vua cha Tịnh Phạn và các bậc trưởng lăo trong hoàng tộc, vẫn mang cái ấn tượng vai vế trong gia tộc, coi Ngài là người trẻ tuổi thuộc vào hàng con cháu nên đă không bày tỏ sự tôn trọng đúng mức đối với một vị Phật. Để cảnh tỉnh họ, Phật đă dùng thần thông làm hiện ra một cây cầu pha lê ở trên không nối dài từ Đông sang Tây thành Ca Tỳ La Vệ. Ngài bay lên đứng ở trên đó, chung quanh vây bọc bởi hằng hà sa số những vị Phật của thời quá khứ, và từ trên ṭa giảng này Phật đă đưa cánh tay vươn dài ra chạm vào mặt trời, mặt trăng rồi nói với họ: « Đây là nơi không nhiễm một hạt bụi trần ».
Phật giáo không phải chỉ cung cấp cho con người một mớ giáo điều hay lư thuyết suông nhưng đồng thời cũng chỉ rơ ra những con đường tu tập để hướng đến giác ngộ, giải thoát. Thông qua tu tập, tức là trải qua một hành tŕnh thể nghiệm tâm linh, hành giả đồng thời cũng khám phá ra, hiểu và cảm nghiệm được những năng lực vô bờ bến của chư Phật, Bồ Tát và từ đó trưởng dưỡng ḷng tin. Thế nên đôi khi chỉ với một câu chú, một câu niệm Phật mà người ta cho là rất đơn giản nhưng trong đó lại ẩn chứa những năng lực mầu nhiệm, phi thường chỉ có người trong cuộc có tu chứng mới thấy, mới biết được sự cảm ứng, linh nghiệm. Nhớ lại thuở c̣n bé, là một đoàn sinh oanh vũ của Gia Đ́nh Phật Tử, vào những ngày rằm, mồng một phải tham dự khoá lễ tối và sinh hoạt tại chùa làng, đi xuyên qua một cánh rừng thưa dài hơn hai cây số, tôi không khỏi cảm thấy lo sợ. Sợ ma! Chuyện dĩ nhiên thôi. Một cậu bé 7, 8 tuổi, một thân một ḿnh trong đêm vắng, nhất là vào những đêm trăng, nội chỉ nh́n thấy những bóng cây lung linh nhảy múa trên con đường ṃn cát trắng là cũng đủ chết khiếp rồi, huống ǵ con đường này nổi tiếng là lắm ma. Tôi đă nghe người trong làng đồn đăi rằng trên con đường này -nhất là đoạn băng ngang qua một ngôi mộ cổ gọi là “Lăng Mụ Hạp”, ma đă hiện ra cả giữa ban ngày, rượt đuổi những người đàn bà đi chợ trưa về. Cũng chính trên con đường này, một câu chuyện “ma dấu” nổi tiếng mà tất cả những người trong làng không ai là không biết. Nạn nhân của vụ “ma dấu” này là anh ruột của một người bạn cùng học lớp thời Tiểu học với tôi. Anh này rất giỏi vơ v́ đă là vơ sư chưởng môn nhân của môn phái Thiếu Lâm ở trong vùng trước khi bị động viên phục vụ tại Sư Đoàn I BB với cấp bậc Thượng sĩ. Anh cũng là người đă từng đoạt giải nhất toàn Quân Khu về môn đi bộ băng rừng. Gan góc và vơ nghệ đầy ḿnh như thế mà anh lại bị “ma dấu!”
Số là một
hôm được nghỉ phép về thăm gia đ́nh, anh lội bộ về làng, khi đi ngang quảng
đường này th́ trời cũng đă chạng vạng tối. Đang hối hả bước nhanh anh suưt
đâm sầm vào một người đang đi ngược chiều. Nh́n lên th́ hoá ra là một người
bạn thân cũ cùng xóm. Hai bên mừng rỡ chào hỏi nhau và rồi người bạn bảo
anh:
Sau khi vụ này xảy ra th́ bà nội tôi dứt khoát không để cho tôi đi đêm một ḿnh. Tôi tuy mắc cỡ với bạn bè là đă lớn rồi mà đi đâu cũng có một bà “vú em” kè kè theo một bên, nhưng trước sự cương quyết của bà tôi đành phải nhượng bộ. Thế là từ đó, Gia Đ́nh Phật Tử của chúng tôi lại có thêm một đoàn sinh “bất đắc dĩ”. Kể lại câu chuyện này để mọi người thấy rằng, cái ǵ đă làm cho một đứa bé 7, 8 tuổi vượt qua nỗi sợ hăi, một ḿnh đêm hôm trên con đường vắng vượt qua một khu rừng lắm ma như thế? Cái ǵ đă làm cho một đứa bé trông thấy một bóng trắng đứng hỏng chân trên một g̣ mả bên đường mà lại không ù té chạy? Thưa, đó là niềm tin! Tin tưởng vào Phật pháp. Tin tưởng vào năng lực cứu khổ cứu nạn của Bồ Tát Quán Thế Âm. Tin rằng nếu vừa đi tay vừa bắt ấn vừa niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm th́ không một thế lực ma quỷ nào dám xâm phạm đến ta. Tôi đă lớn lên trong một niềm tin tưởng sâu xa về Bồ Tát Quán Thế Âm như thế. Niềm tin này càng ngày càng được củng cố vững chắc, không hề suy suyển. Sau này khi lớn lên, muốn t́m hiểu thêm một vùng đất mới của đất nước mang rất nhiều huyền thoại tôn giáo cũng như một bản sắc văn hoá đặc biệt, khi ra trường tôi đă chọn nhiệm sở về hành nghề “gơ đầu trẻ” tại một tỉnh ở miền Nam. Trong những dịp rănh rỗi có cơ hội đi đó đi đây, có lẽ do bản tính yêu văn chương nghệ thuật của một thầy giáo dạy văn đă đưa tôi đến chỗ quen biết với một nghệ sĩ nghiệp dư cổ nhạc, đồng thời cũng là một giáo viên đang dạy học tại trường Tiểu học B́nh Thạnh Đông, quận Lấp Ṿ, Sa Đéc mà người ta quen gọi theo lối xưng hô Nam Bộ là thầy Bảy. Từ chỗ quen biết đó, hễ sau này nếu có dịp đi tạt ngang qua vùng này, tôi lại thường t́m đến thăm anh để nghe anh biểu diễn tŕnh tấu cổ nhạc. Quận Lấp Ṿ nằm kế Bắc Vàm Cống trên đường liên tỉnh Sa Đéc – Long Xuyên là một vùng thuộc ảnh hưởng Phật Giáo Hoà Hảo, thế nên điều ngạc nhiên đầu tiên của tôi khi đặt chân đến nhà anh là không thấy anh thờ tấm Trần Điều như những gia đ́nh PGHH khác mà ngay chính giữa nhà, là một bàn thờ Phật với đèn nến khói hương và bức h́nh của Quán Thế Âm Bồ Tát khá lớn. Điều thắc mắc này tuy tôi không nói ra nhưng anh đă cho tôi lời giải đáp sau này. Anh lúc này đă trên bốn mươi và vẫn c̣n độc thân, sống một ḿnh trong một ngôi biệt thự lớn nhất và cũng “nổi tiếng” nhất tại địa phương này. Nổi tiếng v́ đây là ngôi nhà ma: ngôi biệt thự của ông Hội Đồng Tự, một dinh cơ đồ sộ tọa lạc ngay tại chợ Lấp Ṿ, không ai là không biết. Ngôi biệt thự này trong thời chiến tranh Việt Pháp đă bị Pháp trưng dụng làm tổng hành dinh cho cơ quan an ninh điều tra cuả Pḥng Nh́. Trong khoảng thời gian này, hàng ngàn người t́nh nghi hoạt động chống Pháp đă bị bắt đưa về đây điều tra, lấy khẩu cung. Rất nhiều nạn nhân đă bị tra tấn đến chết và xác của họ người Pháp không cần phải mất công chôn cất, chỉ việc liệng bỏ xuống con sông ngay sau nhà là xong chuyện. Những vết máu của nạn nhân sau hàng mấy chục năm vẫn c̣n đọng lại dấu vết trên nền gạch bông không cách ǵ chùi rửa được là một chứng tích của sự khủng bố này.
Sau năm
1954, ngôi biệt thự này được hoàn trả lại cho cố chủ, nhưng cả gia đ́nh,
thân quyến của ông Hội Đồng không ai dám dọn đến ở v́ bị ma hoành hành. Ma
lộng hành đến độ có người thân trong gia đ́nh v́ tiếc của nên bạo gan đến ở
thử một đêm, đă bị ma nắm đầu liệng ra khỏi cửa sổ! Từ đó không ai c̣n dám
thử nữa. Một dinh cơ đồ sộ như thế mà đành phải bỏ hoang trong một thời gian
khá dài đến cả 10 năm! Cho đến đầu thập niên 60 th́ thầy Bảy được đổi về
đây. Mang ḍng máu nghệ sĩ đảng tử, Thầy tuy đă nghe danh về ngôi nhà này,
nhưng với bản tính bướng bỉnh không tin chuyện ma qủy lại không có chỗ trọ,
thấy ngôi biệt thự này quá “ngon lành” nên cũng đánh liều muốn thử thời vận
một phen. Thế là Thầy t́m đến ông Hội Đồng Tự và ngơ ư muốn thuê mướn ngôi
nhà. “Thầy biết không, v́ ngôi nhà này bỏ hoang đă lâu nên không vô điện. Để chuẩn bị cho đêm đầu tiên, tôi đă phải chạy đi mua hàng chục cây đèn Hoa Kỳ cỡ bự, dầu mỡ đàng hoàng, đốt đèn thử trước cho chắc ăn là không cây nào bị trở ngại. Trước đó tôi cũng đă vào lớp kêu gọi khoảng chục đứa học tṛ lớn, bặm trợn, tối nay mang giàng thun, gậy gộc đến trợ lực tôi. Tất cả bọn chúng đều y hẹn đến tiếp tay thầy vào buổi tối đầu tiên. Thế là tôi yên bụng, thầy tṛ chúng tôi ngồi chờ đợi xem chuyện ǵ sẽ xảy ra xem có đúng như lời đồn đăi hay không. Mọi sự đều có vẽ yên lành cho đến khoảng 10 giờ tối. Đột nhiên những cây đèn mà tôi đặt ở mỗi góc nhà từ từ tàn lụi dần và tắt hẵn như có ai đó đă lấy tay đè lên tim đèn. Mà không phải tất cả chúng đều tắt một lượt đâu nghe. Từ từ từng cây một, cây nọ đến cây kia như có ai đó đang cố t́nh đùa nghịch với tôi. Khi cây đèn cuối cùng tắt hẵn th́ đồng thời ở ngoài cữa, cửa lớn lẫn cửa sổ, hàng đàn con chim ụt, con nào con nấy to như con gà mái bay vào tấn công chúng tôi. Tôi hô đám trẻ vung gậy và bắn giàn thun chống trả. Thế là chúng biến đi. Rồi một lát, cả một đàn mèo mun, con nào con nấy to bằng con heo con, mắt xanh lè phóng vào như muốn cắn xé chúng tôi. Tôi lại hô đám trẻ chống trả. Thế là chúng lại biến đi. T́nh h́nh trở nên yên tĩnh trong một lúc và tôi nghĩ rằng tṛ quấy phá này có lẽ đến đây là chấm dứt. Nhưng không, khoảng chừng 11 giờ tối, trên rầm thượng bỗng nhiên có những tiếng xiềng xích khua rổn rảng, rồi tiếng dao vằm thớt và tiếng những người đàn bà nói chuyện ́ xèo với nhau như người ta đang tụ lại nấu nướng để làm đám giổ. Chúng tôi yên lặng chờ xem “họ” sẽ giở tṛ ǵ nữa đây để t́m cách đối phó. Một lát, những tiếng động kia chợt im bặt. Đang từ ồn ào, không khí rơi vào một sự tĩnh mịch đến rợn người. Đột nhiên trong sự im vắng đó bỗng nỗi lên những tiếng kêu than rên xiết của những người đang bị hành hạ tra tấn. Tiếng kêu than ai oán và thê lương xoáy mạnh vào đầu, vào tim tôi, đến độ bây giờ cả 10 năm sau, tôi vẫn nghe như chúng vẫn c̣n văng vẳng bên tai. Tiếng kêu than thê thảm này quả là quá sức chịu đựng đối với một con người. Tôi hết c̣n chịu nỗi và kêu đám học tṛ “rút binh”!
Thầy Bảy
ngưng một lát, xong bắt đầu tiếp tục câu chuyện với giọng nhiệt thành hơn:
Những chuyện linh ứng của Bồ Tát th́ nhiều vô số kể. Trong cuộc chiến khốc liệt vừa qua. Trong cuộc hành tŕnh vượt biển Đông bi thảm của người Việt tỵ nạn, bao nhiêu gia đ́nh, bao nhiêu sinh mạng đă được Ngài cứu độ, vượt thoát khỏi hiểm nghèo, được Ngài đưa từ cơi chết trở về lại với cơi sống. Bao nhiêu chuyện mà tôi được nghe, được thấy và đôi khi chính ḿnh là nhân vật trong cuộc, tôi chỉ đơn cử ra một vài truyện ma nói trên để mọi người thấy rằng có những cảnh giới vẫn luôn hiện hữu ngay bên cạnh chúng ta nhưng do khả năng giới hạn của ḿnh, chúng ta đă không thấy được, nhưng không có nghĩa là chúng không hiện hữu. Cũng vậy, Bồ Tát Quán Thế Âm không phải là một nhân vật huyền thoại tôn giáo mà là một vị Bồ Tát có thực, đă và đang có mặt trong cảnh giới này, bên cạnh chúng ta, luôn luôn lắng tai nghe những tiếng kêu thương của chúng sanh để t́m đến giúp đỡ cứu độ. Đại sư Tinh Vân, một danh tăng Trung Hoa hiện đại, trong bài tựa cuốn “Phổ Đà Sơn Dị Truyện” đă nhận định rằng:
“Một điều
rất đáng tiếc và rất lấy làm lạ là ḷng người thời nay, cứ nói đến sự cảm
ngộ linh nghiệm của Bồ Tát là thấy đôi phần nghi hoặc, nói đến sự hiện thân
của Bồ Tát th́ bao giờ cũng cho đó là truyện thần thoại. Người không tin
Phật giáo như thế đă đành, mà cả những người tín ngưỡng Phật giáo cũng phạm
những sai lầm đó. Một điều không thể tha thứ được, đó là những người tín
ngưỡng Phật giáo và đă nghiên cứu khá sâu về Phật pháp, thế mà từ lời nói
đến bài viết, họ cũng không dám đề cập đến sự hiện thân vô h́nh hoặc hữu
h́nh trong sự cảm ứng của Phật Bồ Tát, chính họ cũng sợ người ta cười là
truyện thần thoại, điều đó quả thực là một sai lầm vô cùng to lớn! Và Ngài sách tấn: “Thời đại ngày nay, quả thực là hỗn loạn rối ren đến cực điểm, ma quỷ múa may, tà thuyết lộng hành, nhân tâm không chốn quy y, tinh thần chẳng nơi kư thác, biển khổ mênh mông, rồi con người sẽ đi về đâu? Thiên tai nhân họa, làm sao giải thoát cho được? Đó là một vấn đề đang nung nấu trăn trở trong ḷng mỗi người. Có cách nào giải quyết vấn đề này chăng? Duy nhất chỉ có một câu trả lời, đó là hăy tin vào Quán Thế Âm Bồ Tát! Hăy đem tất cả bản thân ḿnh quy y, gởi gắm vào Quán Thế Âm Bồ Tát, hiểu rơ Quán Thế Âm Bồ Tát là sự thị hiện của Đại Từ, Đại Bi, Đại Trí Tuệ, Đại Dơng Mănh, dù trước mắt chúng ta là những ǵ đau khổ, tai họa, phiền năo, chỉ cần chúng ta nhất tâm bất nhị, thực ḷng tín ngưỡng, xưng niệm, lễ bái, nếu chúng ta có được ḷng từ bi, trí tuệ và dơng mănh của Quán Thế Âm Bồ Tát, th́ Quán Thế Âm Bồ Tát nhất định sẽ giải cứu chúng ta”. (3) Trong tâm thành và niềm tin tưởng như thế, tôi có duyên may được đọc tác phẩm “Bồ Tát Quán Thế Âm”của GS Tiến sĩ CHUN-FANG YU, đương kim Khoa trưởng Phân khoa Tôn giáo Đại Học TB New Jersey. Tiến sĩ Yu lúc c̣n bé 4, 5 tuổi đă thường được nghe bà nội tuyên xưng về Bồ Tát, lớn lên niềm tin tưởng của Bà vẫn không hề thoái chuyển và đó là động cơ chính thúc đẩy Bà tiến hành công tŕnh nghiên cứu này, một công tŕnh nghiên cứu có thể nói là đầy đủ nhất về Bồ Tát Quán Thế Âm từ trước đến nay mà qua đó, chúng ta sẽ hiểu được lư do tại sao Bồ Tát Quán Thế Âm đă được kính ngưỡng trong các quốc gia Phật giáo -cả Nguyên Thủy lẫn Đại Thừa- và đặc biệt tại Trung Quốc, quê hương của tác giả, tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm đă phổ cập trong dân gian từ bao đời nay, thể hiện qua câu ngạn ngữ: “Người người niệm Di Đà, nhà nhà thờ Quán Âm”.
NAM MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT. Tâm Hà Lê Công Đa
(1) : “The Book of Miracles”, Kenneth L. Woodward, Dimon & Scuster xb, 2000.
p. 320-321.
CHƯƠNG I
Quán là xem xét lắng nghe, Âm là âm thanh, tiếng kêu. Quán Âm hay Quán Thế Âm (Kuan-Yin) là danh hiệu bằng tiếng Trung Hoa của Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ Tát tiêu biểu của phẩm tính Đại Từ Bi mà công năng và hạnh nguyện chính là chuyên tâm xem xét, lắng nghe những tiếng kêu thương của cuộc đời để t́m đến giúp đỡ, cứu độ.
Ngay cả tại Trung Quốc qua những tranh vẽ t́m thấy tại Đôn Hoàng sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ mười, thoạt tiên Ngài cũng được tŕnh bày dưới dạng nam thân với hàng ria mép (1). Như vậy do đâu lại có sự hoá thân từ một nam thân Bồ Tát Avalokitesvara trở thành nữ thân Quán Thế Âm Bồ Tát? Đây là một hiện tượng đặc thù Trung Hoa đă gây hứng khởi cho nhiều nhà học giả đặc biệt quan tâm nghiên cứu. Bồ Tát Quán Thế Âm ngày nay đă được biết đến tại Hoa Kỳ và lục địa Âu Châu như là kết quả của một sự kết hợp bởi chủ nghĩa nữ quyền cùng với làn sóng di dân của các tăng sĩ Phật giáo vào các nước phương Tây. Mặc dù Phật giáo đă được biết đến tại Hoa Kỳ kể từ thế kỷ thứ 19, nhưng có thể nói rằng những biến cố chính trị tại Á Châu sau thời Thế chiến thứ hai đă góp phần lớn lao trong việc du nhập tôn giáo này vào các nước phương Tây. Khi Trung Hoa rơi vào tay Cộng sản năm 1949, một số lớn các tăng sĩ Phật giáo đă đào thoát qua Hồng Kông, Đài Loan, Tân Gia Ba và Hoa Kỳ. Cũng tương tự như vậy, khi Trung Cộng xâm lăng Tây Tạng, các vị Lạt Ma đă trốn thoát qua Ấn Độ và một số cũng đă đến được Hoa Kỳ. Rồi đến khi cuộc chiến Việt Nam kết thúc vào năm 1975, một đợt di dân mới từ Việt Nam và các quốc gia Đông Nam Á trong thập niên 1980 đă giới thiệu đến người bản địa nhiều sắc thái khác nhau của Phật giáo cũng như một số các vị Bồ Tát khác mà họ thờ phượng. Trong tất cả các truyền thống Phật giáo này, Bồ Tát Quán Thế Âm hầu như đều được kính ngưỡng. Chưa kể là trong những năm gần đây, các nhà học giả Hoa Kỳ thuộc khuynh hướng nữ quyền đă bắt đầu thích thú đi sâu vào việc khám phá một truyền thống nữ thần - của Tây phương trước thời kỳ hưng khởi của giáo hệ Cơ Đốc hoặc là những linh thần không thuộc truyền thống tôn giáo phương Tây (2), trong trường hợp này Bồ Tát Quán Âm cũng như Tara, Kali, và Durga là những biểu tượng được đặc biệt chiếu cố.
Có hai lư do để cho ta có thể giải thích tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm lại bám rễ đâm chồi một cách thành công tại nhiều quốc gia Á Châu như thế. Trước tiên, kế cận Đức Phật, Bồ Tát Quán Thế Âm là một trong số những vị Bồ tát hiếm hoi được quần chúng tôn thờ một cách liên tục và phổ biến tại Ấn Độ. Kể từ những thế kỷ đầu tiên của Công Nguyên cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi xứ này vào thế kỷ thứ 12, Bồ Tát Avalokitesvara đă dành trọn sự tôn thờ kính ngưỡng của những người Phật tử thuần thành. Những kinh sách, những h́nh tượng nghệ thuật mới về Ngài đă luôn được sáng tạo theo với thời gian. Bởi v́ Ấn Độ là quê hương của Phật giáo, nếu Ngài được đặc biệt tôn thờ tại đây th́ điều tất nhiên, h́nh ảnh của Ngài cũng dễ dàng được đón chào và chấp nhận tại các quốc gia Phật giáo khác. Lư do thứ hai khiến việc tôn thờ Bồ tát phát triển mạnh mẽ bên ngoài lănh thổ Ấn Độ liên hệ đến bản chất cơ bản của Phật giáo như là một tôn giáo. Cũng giống như việc Phật giáo đă cộng tồn một cách hài hoà với Bà La Môn giáo và Ấn Độ giáo tại Ấn Độ, Phật giáo đă không t́m cách để thay thế các tôn giáo bản địa khi Phật giáo được du nhập vào những quốc gia này. Được gọi là Lokesvara (Thế Giới Vương: Vua của Thế Gian ) tại Cam Bốt, Java và Việt Nam (Chàm); Lokanatha (Thế Tôn, Người Bảo Hộ Thế Giới) tại Miến Điện; Natha Deviyo tại Tích Lan; và Chenresi (Kẻ Nh́n Bằng Cặp Mắt Sáng Suốt) tại Tây Tạng, Bồ Tát Avalokitesvara có thể được gọi bằng những danh hiệu khác nhau, nhưng tựu trung toàn vùng văn hóa Phật giáo khu vực Nam, Đông Nam và Tây Á người ta đều biết đến Bồ Tát và thờ phượng Ngài. Mặc dù Bồ Tát là hiện thân của ḷng từ, tuy nhiên tùy thuộc vào khung cảnh văn hoá của mỗi quốc gia, h́nh ảnh này đă được thể hiện một cách khác nhau. Trung Quốc và những quốc gia chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi nền văn hoá này như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam đă xem Bồ Tát Quán Thế Âm như là một h́nh ảnh biểu trưng của trí tuệ cho những thiền gia và đồng thời cũng là vị « Phật Bà Cứu Khổ Cứu Nạn », đặc biệt rất quan tâm ưu ái đến giới phụ nữ; trong khi đó tại Tích Lan, Tây Tạng và Đông Nam Á, h́nh ảnh Bồ Tát gắn liền cùng với các vương triều. (Theo Boisselier 1965, 1970; Chutiwongs 1984; Holt 1991; Kapstein 1992; Monnika 1996). Sự thần thánh hóa những vị vua, sự tạo dựng nên những h́nh ảnh đầy tính cách quyền phép về các vị thần linh, cũng như niềm tin tưởng của vương quyền vào quyền năng của các ảnh tượng là những tư tưởng một thời rất thịnh hành trong vùng lục địa và quần đảo Đông Nam Á. Học giả Stanley J. Tambiah (1982: 5-19) đă nói về tín ngưỡng này cũng như sự thờ phượng các ảnh tượng của cả Phật giáo lẫn Ấn Độ giáo tại vương quốc Khmer của Cam Bốt, vương quốc Chiêm Thành của Việt Nam và vương quốc Nam Dương trước đây. Cụ thể như vua Bhavavarman II (trị v́ khoảng giữa thế kỷ thứ 7) của thời kỳ tiền- Khmer, Cam Bốt, đă sùng bái Lokesvara hay Chúa Tể của Thế Giới như là vị thần bản mệnh của ḿnh và cho tạo dựng nên những tôn tượng của Ngài để thờ phượng. Những vị vua của triều đại Indrapura vương quốc Chiêm Thành (875-920 C.E.) là những tín đồ thuần thành của Bồ Tát Avalokitesvara. Vua Indrapura II đă cho xây dựng lên một ngôi đền tráng lệ để thờ phượng Ngài vào năm 875 và đặt tên cho ngôi đền là Laksmindralokesvara, bằng cách ghép tên của ḿnh cùng với danh hiệu của Bồ tát Avalokitesvara (Howard 1996a :233). Tất cả các quốc gia trong vùng Đông Nam Á ngoại trừ Miến Điện đều cùng chia xẻ chung một ư hệ về sự sùng bái « thiên vương » (devaraja), mà qua đó họ đă đồng hoá vị vua đang cai trị với h́nh ảnh của một vị thần linh Ấn Độ giáo hay Phật giáo. Một thí dụ cụ thể là ngôi đền nổi tiếng Đế Thiên Đế Thích (Angkor Wat), một ngôi đền bằng đá lớn nhất thế giới được xây dựng trong khoảng thế kỷ thứ 12 và 13 tại Cam Bốt. Ngôi đền Đế Thiên Đế Thích được xem như là nơi trú xứ của các thiên thần kể cả các vị thiên vương. Đây là nơi mà các vị thần linh Phật giáo lẫn các vị thiên vương được tôn thờ trộn lẫn xen kẻ cùng nhau, nổi bật lên trên tất cả là vị vua của các tầng trời, Đế Thích. Người ta tin rằng những tín đồ thờ phượng Lokesvara sẽ được sinh về nơi Thiên giới dưới sự cai quản của vua Jayavarman VII (1181-1218), người đă xây dựng nên ngôi đền Bayon tại trung tâm vương thành Angkor Thom. Vua là người đưa Phật giáo trở thành quốc giáo. Tại Bayon c̣n lưu lại những ngôi tháp lớn chứa h́nh tượng những khuôn mặt vĩ đại mà người ta tin rằng đó là những h́nh ảnh của vị vua được thần thánh hoá mang nhân dạng Lokesvara. Không phải chỉ riêng nhà vua được đồng hoá với h́nh ảnh của Bồ tát mà ngay cả Hoàng hậu, Jayavaradevi, cũng có thể đă được ghi dấu lại sau khi băng hà bằng một bức tượng của Tara, vị thị giả của Bồ Tát (Jessup và Zephir 1997: 304; Bunnag 1984:161; Zwalf 1985:176). Cũng tương tự như thế, Bồ Tát Avalokitesvara đă được tôn thờ như là một vị thần bảo hộ vương quốc của các vương triều Tích Lan kể từ thế kỷ thứ 15 và các vị vua của đảo quốc Java trong thời kỳ tiền Hồi giáo, thế kỷ thứ 13 đến thế kỷ thứ 15. Tại Tây Tạng, Bồ tát Avalokitesvara cũng được tôn thờ như là vị thần bảo hộ đất nước, mà một vị vua nổi tiếng nhất trong lịch sử Tây Tạng, Srong-bstan sgam-po (649) và Đức Đạt Lai Lạt Ma được quần chúng Phật tử tin tưởng là những hóa thân của Bồ Tát Avalokitesvara. Người Pai sinh sống tại vùng Vân Nam, khai sinh ra các vương quốc Nam Châu và Đại Lư dưới các triều đại Đường (618-906), Tống (960-1279) cũng chia xẻ một niềm tin tưởng như thế. Được biết đến dưới danh hiệu A-ts’o-yeh Quán Âm, Bồ tát đă được thờ phượng như là vị khai quốc và đồng thời cũng là vị thần bảo hộ của các vương triều này (Yu 1991; Howard 1996a). Người Pai đă chia xẻ vương hiệu của Bồ tát Avalokitesvara với các quốc gia lân bang mà họ giao dịch mật thiết. Sau này trong các kinh sách Phật giáo Đại thừa và Mật Tông, Bồ Tát Avalokitesvara đă được tŕnh bày như là một khuôn mặt bao trùm lên tất cả, là kẻ sáng tạo và cứu vớt muôn loài, mọi thế giới. Vương hiệu mang h́nh tượng Ngài đă xuất hiện một cách tự nhiên trong khung cảnh mà trước đó cũng như đương thời không có một h́nh ảnh cao cả nào có thể so sánh được. Một cách rơ ràng là trước đó Bồ Tát Avalokitesvara đă chưa hề trở thành một vị nữ thần. Thế th́ tại sao tại Trung Quốc Bồ Tát đă không gắn liền với các vương triều như tại các quốc gia Phật giáo khác? Phải chăng một điều khá dễ hiểu là v́ ư hệ quân chủ và biểu tượng vương quyền của Trung Quốc đă được thiết định trước khi Phật giáo du nhập vào quốc gia này thế nên đă không chấp nhận một h́nh ảnh nào khác? Vị Hoàng Đế Trung Quốc chịu Mệnh Trời mà trị dân. Ư niệm này đă được h́nh thành từ thời nhà Chu (1122 -256 trước Công Nguyên –B.C.E.). Vua là Thiên Tử và là một nhân tố quan trọng trong Tam Tài: Thiên - Địa – Nhân. Tất cả những ư niệm này đă được tinh lọc lại thêm một lần nữa dưới triều đại nhà Hán (206 B.C.E – 220 Công Nguyên – C. E.). Ư thức hệ Khổng Giáo hầu như chi phối trọn vẹn các thể chế vuơng quyền tại Trung Quốc trăi qua các triều đại. Thản hoặc thỉnh thoảng trong lịch sử có một vài vị quân vương đă có ư định dùng tư tưởng Phật giáo làm chỗ tựa cho vương quyền, nhưng những cố gắng này tỏ ra rất hạn chế và không kéo dài được bao lâu. Chẳng hạn như Hoàng Đế Bắc Ngụy, Văn Thành Đế (453-465) đă cho xây năm hang động tạc tượng Phật tại Vân Cương mà mỗi vị Phật tiêu biểu cho một vị Hoàng Đế tiên triều, chứng tỏ là ông đă có ư muốn sáng tạo ra một chủ thuyết thần quyền trên căn bản Phật giáo. Nữ Hoàng Đế Vũ Tắc Thiên (684 – 704) cũng đă tự xưng ḿnh là Di Lặc giáng trần và Hoàng Đế Càn Long (1736- 1765) th́ coi ḿnh là hóa thân của Bồ Tát Văn Thù. Ngoại trừ trường hợp đặc biệt của Từ Hi Hoàng Thái Hậu cuối thế kỷ thứ 19 đă ăn bận y phục mô tả như là giống với h́nh ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm để tạo sự chú ư trong các buổi hội hè giải trí, lịch sử Trung Quốc không cho thấy có một vị quân vương nào tự xem ḿnh là hóa thân của Bồ Tát Quán Thế Âm. Ư tưởng về một vị Bồ Tát - với ḷng từ bi vô lượng và công năng cứu độ luôn luôn đáp ứng mọi tiếng kêu than để giúp đỡ mà không hề phân biệt đẳng cấp, phái tính, thậm chí tư cách đạo đức- là một ư tưởng tương đối mới mẻ đối với người Trung Quốc. Đây là một vị linh thần mới, chẳng những có thể giúp cho con người đạt đến giác ngộ, mà c̣n cứu vớt họ ra khỏi những nghịch cảnh khổ đau của đời thường, giúp cho họ được sống như ư, « chết an lành » và lại c̣n đảm bảo cho cả kiếp sau. Đă không có một ông Trời, một nữ thần nào trước đó tại Trung Quốc có khả năng tuyệt vời như Bồ Tát Quán Thế Âm, thản hoặc nếu đă có những vị nữ thần như thế, không có h́nh ảnh nào khả dĩ tồn tại lâu dài có khả năng thu hút tín đồ trước khi Quán Âm xuất hiện. Như thế, đă có một khoảng trống tín ngưỡng tại Trung Quốc mà h́nh ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm xuất hiện đă có thể lấp đầy một cách dễ dàng và đúng lúc. Trong khi nghiên cứu những lư do tại sao người Trung Quốc dưới triều đại nhà Hán đă mở ṿng tay đón nhận Phật giáo một cách dễ dàng nhanh chóng, học giả Eric Zurcher đă đưa ra nhận định rằng: « Thay v́ vay mượn ngôn ngữ từ đạo Khỗng và đạo Lăo (hoặc nếu có cũng rất hiếm hoi), điểm nổi bật đặc sắc nhất của Phật giáo thời Hán là sự mới mẻ, sáng tạo của nó. Quan điểm cho rằng Phật giáo được chấp nhận bởi v́, trên một phương diện nào đó, nó phù hợp với truyền thống cổ truyền của người bản địa là một quan điểm hoàn toàn sai lầm khó có thể chấp nhận được: Phật giáo có khả năng thu hút không phải chỉ v́ nó là một cái ǵ gần gũi thân quen, mà bởi v́ trên căn bản nó là một cái ǵ đó mới lạ » (1991:291). Điều mà ông ta cho rằng Phật giáo thời Hán là «sự tiếp thu có chọn lựa từ bên ngoài» cũng có thể áp dụng được vào trường hợp của Bồ Tát Quán Thế Âm. Người Trung Quốc cảm thấy bị thu hút bởi Bồ Tát không phải v́ bà/hay ông ta mang một h́nh ảnh tương tự với bất cứ vị thần linh nào của người bản địa mà chắc chắn là v́ không có vị thần linh nào của người Trung Quốc lại giống bà/hay ông ta. Tuy nhiên một khi h́nh ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm đă được chấp nhận vào nguồn mạch chính thống, th́ nói chung, cũng giống như Phật giáo, Bồ Tát đă được nhận thức và quan niệm theo kiểu cách của nền văn hoá Trung Quốc. Hiện tượng chuyển phái -từ nam sang nữ- của Bồ Tát Quán Thế Âm trong Phật giáo Trung Quốc có thể được xem như là một trường hợp đáng nghiên cứu về sự chuyển hoá của Phật giáo Trung Quốc. Một nền văn hóa có thể bị thu hút bởi một nền văn hoá ngoại lai, tuy nhiên trong quá tŕnh tiếp thu nó không ngừng biến đổi yếu tố lạ lẫm trở thành quen thuộc. Đây là điều mà Edward Said đă từng nhận định về mối tương quan ảnh hưởng giữa hai nền văn hóa: «Quả là một điều hoàn toàn tự nhiên khi tâm lư con người có khuynh hướng chống lại sự xâm lấn của những cái ǵ xa lạ chưa thuần hoá, cũng thế những nền văn hóa thường có khuynh hướng áp đặt sự chuyển hóa lên những nền văn hóa khác, không hề chấp nhận chúng trong t́nh trạng nguyên dạng mà sau khi đă biến đổi chúng theo lợi ích của kẻ tiếp thu » (1978 :67). Phật giáo như thế đă cung ứng những kiểu mẫu và biểu tượng cần thiết cho những mảnh đất đón nhận nó. Để có thể thích ứng với những tôn giáo và truyền thống văn hóa khác biệt tại các quốc gia Á Châu, một số h́nh thái Phật giáo mới đă được khai triển, h́nh thành. Trường hợp Phật giáo Nhật Bản là một thí dụ điễn h́nh. Từ những tông phái Thiên Thai, Tịnh Độ, Hoa Nghiêm, Thiền,... của Trung Quốc bỗng chốc đă biến thành những Tendai, Jodo, Kegon, hay Zen của Phật giáo Nhật Bản. Mặc dù người Trung quốc đă đặt căn bản những giáo lư chính yếu và cách thức hành tŕ tu tập của họ trên một vài kinh điển dịch từ Phạn ngữ, những kiểu cách và đặc điểm nổi bật vẫn phản ảnh lề lối suy nghĩ cũng như những giá trị văn hoá Trung Hoa. Những học giả Phật giáo Trung quốc đă gọi tiến tŕnh này là «Hán hoá» (3). Tuy nhiên nếu ta dùng những danh từ như «chuyển hoá» hay «địa phương hoá» để mô tả hiện tượng này th́ có lẽ thích đáng hơn. Và điều này đặc biệt phù hợp với trường hợp của Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ tát đă trăi qua bao nhiêu lần chuyển hoá, mang những danh hiệu khác nhau, được tŕnh bày khác biệt trong nghệ thuật, cũng như làm nảy sinh ra những cách thức hành tŕ và nghi lễ khác nhau tại những quốc gia Phật giáo Á Châu chịu ảnh hưởng Trung Quốc. Qua quá tŕnh, Bồ Tát đă được địa phương hoá để phục vụ cho lợi ích và nhu cầu của vùng đất mới tiếp nhận ḿnh. Thuật ngữ «địa phương hóa» được dùng ở đây mang cùng một ư nghĩa mà những học giả khác đă dùng để mô tả tiến tŕnh mà Phật giáo đă được du nhập vào những truyền thống văn hoá địa phương khác biệt với Trung Quốc (4). Trong khi Avalokitesvara là một vị đại Bồ tát có tầm vóc phổ quát nhưng đồng thời Ngài cũng mang những nét đặc thù của bản sắc địa phương. Cũng tương tự như thế, một khi Quán Thế Âm được thờ phượng tại Trung Quốc, h́nh ảnh của Ngài đă hoà nhập vào mạch sống của từng địa phương làm phát sinh ra những giáo phái tôn thờ Ngài ngay tại những nơi đó. Từ những tiếp thu có chọn lựa bởi những truyền thống văn hoá của những vùng đất đón nhận Ngài, kết quả là chúng ta có h́nh ảnh của vị Bồ tát đă được địa phương hoá. Một điều có lẽ cũng cần được giải thích ở đây là tại sao trong chương này cả hai đại danh từ giống đực và giống cái (ông/bà) đă được dùng khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm. Nếu như chúng ta tiếp tục đọc qua những chương kế tiếp th́ sẽ thấy rằng, qua những tranh tượng nghệ thuật c̣n lưu lại, từ đời Đường (618-907) trở về trước, Bồ Tát Quán Thế Âm đă được tŕnh bày dưới dạng nam thân. Tuy nhiên bắt đầu từ thời Tống sơ (960-1279) khoảng thế kỷ thứ 11, một số tín đồ đă nh́n Ngài như là một vị nữ thần và h́nh ảnh về một vị Phật bà Quán Âm đă được các nghệ nhân Trung Hoa sáng tạo. Sự chuyển hoá thành dạng nữ thân của Bồ Tát Quán Thế Âm được xem như hoàn tất dưới thời đại nhà Nguyên (1206-1368). Từ thời đại nhà Minh trở đi, nghĩa là vào khoảng thế kỷ thứ 15, Bồ Tát Quán Thế Âm hoàn toàn xuất hiện dưới dạng nữ thân. Tuy nhiên cho dù h́nh tượng nữ nhân của Bồ Tát Quán Thế Âm có tràn ngập trong văn chương và nghệ thuật đến mức nào đi nữa, giới tăng sĩ Phật giáo thủ cựu vẫn từ chối không nh́n nhận Ngài dưới dạng nữ thân. Ngay cả bây giờ những h́nh ảnh của Bồ tát Quán Thế Âm được thờ phượng tại các tu viện Phật giáo vẫn tiếp tục được tạo dựng theo khuôn mẫu h́nh tượng của đời Đường. Người ta không t́m thấy h́nh ảnh của một vị Bạch Y Quán Thế Âm Bồ Tát hay Nam Hải Quán Thế Âm Bồ Tát tại đây. Trong các tự viện, h́nh tượng của Ngài vẫn tiếp tục được tŕnh bày dưới dạng nam thân hay ít ra là không phái tính. Một số nghệ nhân của triều đại quân chủ Trung Quốc cuối cùng vẫn c̣n sáng tác những bức tranh vẽ về Bồ Tát với hàng ria mép như h́nh tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm được t́m thấy ở những hang động tại Đôn Hoàng trước đây. Bởi lư do này việc gồm cả danh xưng ông/bà có vẻ như là cách thế hay nhất khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm, khi mà ngay cả sau khi Ngài đă hoàn toàn được nữ hóa, một số người vẫn xem Ngài dưới dạng nam thân.
Nhằm mục
đích cung cấp những so sánh đối chiếu và nền tảng lư thuyết cho những giáo
phái tôn thờ Bồ Tát tại Trung Quốc, trong phần dẫn nhập này chúng ta sẽ lần
lượt nghiên cứu về những ǵ liên quan đến Bồ Tát Avalokistevara tại Ấn Độ mà
hiện nay c̣n được biết, tiếp theo là một vài nét phác họa về lịch sử của
Phật giáo tại Trung Quốc. Sau đó chúng tôi sẽ giải thích về phương pháp luận
đă được dùng trong cuộc nghiên cứu và kết thúc bằng cách tóm tắt ngắn gọn về
nội dung của các chương mục trong cuốn sách này. BỒ TÁT AVALOKITESVARA TẠI ẤN ĐỘ Tất cả Phật tử trên thế giới nói chung đều quy y và tôn kính Tam Bảo -Phật, Pháp, Tăng; tuy nhiên không có nghĩa là họ đều hiểu Tam Bảo theo một cách thế giống nhau. Một trong những khía cạnh nổi bật nhất của truyền thống Đại thừa là kêu gọi mọi người phát khởi Bồ Đề Tâm, và t́m cầu giác ngộ không phải cho riêng cá nhân ḿnh mà cho cả muôn loài chúng sanh. Nguồn cảm hứng mới mẻ này được đánh giá cao hơn là lư tưởng A la hán trước đây, mà mục tiêu chỉ nhằm đến niết bàn sau khi vươn tới giác ngộ. Quá tŕnh tu tập của một vị Bồ Tát là cả một chuổi hành tŕnh lâu dài và gian khó. Sau khi đă phát hạnh nguyện, mỗi người tự rèn luyện ḿnh theo con đường Bồ tát đạo bằng cách thực hành các giới hạnh ba la mật (bắt đầu bằng hạnh bố thí), tinh tấn trong thiền định, cho đến khi thấu suốt được trí tuệ của tánh không (nghĩa là nhận thức thấu đáo được rằng vạn pháp đều không có tự tánh). Bởi v́ vị Bồ Tát phát nguyện sẽ cứu độ muôn loài chúng sanh, họ chọn lựa ở lại cơi đời này và luôn luôn tạo điều kiện dễ dàng cho con người gần gũi. Tuy nhiên chỉ có những vị Bồ Tát đă hoàn thành sự nghiệp tu chứng mới trở thành những đối tượng để Phật tử tôn thờ. Avalokitesvara là một trong những vị Bồ Tát của cả cơi Trời hay cả vũ trụ mà Phật giáo Đại thừa gọi là Ma Ha Tát (Snell Grove 1986 ; Robinson and Johnson 1997; Bashan 1981) (5). Cũng giống như Bồ Tát Di Lặc và Văn Thù Sư Lợi, ngài đă chứng quả thập địa trên con đường thực hành Bồ tát đạo. Được xem như là biểu hiện trọn vẹn của ḷng đại từ bi, Ngài đă trở thành một trong những vị Bồ tát phổ thông nhất tại Ấn Độ. Phát triển song hành bên cạnh một tôn giáo đang được sùng bái, Ấn Độ giáo, và cạnh tranh với nó, những kinh điển Đại Thừa như Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh, được kết tập trong khoảng từ thế kỷ thứ Tư đến thế kỷ thứ Bảy (Winternitz 1927, 2 :306-7), đă dùng những biểu tượng vũ trụ phảng phất h́nh ảnh thần Siva và Visnu của Ấn Độ giáo để mô tả Avalokitesvara. Bồ Tát đă được tôn thờ như một vị Trời tối cao với đặc tính riêng biệt của ḿnh. Những sử gia về mỹ thuật và học giả Phật giáo đă không đồng ư với nhau về thời điểm chính xác lúc nào th́ tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara xuất hiện tại Ấn Độ. Chẳng hạn như cả Marie Therese de Maffman (1948) lẫn Gregory Schopen (1987) đều cho rằng tín ngưỡng này đă bắt đầu xuất hiện từ thế kỷ thứ năm. Trong khi đó Nandana Chutiwongs (1984) khẳng định rằng căn cứ trên những dữ kiện về văn học và ảnh tượng c̣n lưu lại cho thấy là Bồ tát Avalokitesvara đă xuất hiện tại vùng Bắc và Đông Bắc Ấn sớm nhất là vào khoảng thế kỷ thứ hai và đến thế kỷ thứ năm th́ việc tôn thờ Bồ Tát đă phổ biến rộng răi tại đây (6). Sự bất khả xác định về thời điểm xuất hiện của tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara tại Ấn Độ phần nào phản ảnh sự tranh luận vẫn c̣n đang tiếp diễn chung quanh vấn đề nguồn gốc và thời kỳ tiên khởi của lịch sử Phật giáo Đại thừa. Không có một chứng cớ rơ ràng cho thấy những kinh sách nào sớm nhất đă đề cập đến sự xuất hiện của Bồ Tát. Tuy nhiên theo truyền thống, người ta đồng ư với nhau rằng Ngài được đề cập đến lần đầu tiên trong các kinh Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (c̣n được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh, Sukhavatuvyuha Sutra), Đại Sự (Mahavastu), Thành Cụ Quang Minh Định Ư Kinh (Cheng-chu kuang-ming ting-i ching), Druma-kinnararaja pariprccha Sutra, Diệu Pháp Liên Hoa, và Tâm Kinh. Tất cả những kinh này, tuy vẫn c̣n là đề tài tranh luận về thời điểm xuất hiện, nhưng người ta tin rằng đă được viết vào khoảng năm 300 trước Công nguyên. (7) Một yếu tố đă khiến cho một số các nhà học giả cho rằng tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara không thể nào xuất hiện sớm hơn trước thế kỷ thứ 5 là do sự khiếm khuyết những chuyện tích trong dân gian của tín đồ nói về Ngài trong giai đoạn trước đó. Trên quan điểm này, học giả Holt đưa ra nhận định: Nếu so sánh với số lượng khổng lồ về ảnh tượng được t́m thấy trong suốt quá tŕnh lịch sử Phật giáo Á Châu cũng như bao nhiêu phương cách mà vị Bồ Tát này được chấp nhận như là một nguồn cảm hứng tâm linh lớn lao và quan trọng trong những nền văn hoá Á Châu này, người ta ngạc nhiên khi thấy rằng số lượng những kinh sách liên quan đến Ngài rất là hạn chế. Rất nhiều những bản kinh văn ngắn bằng Phạn ngữ (được tái tạo lại từ Tạng ngữ) đều là những bài chú (đà la ni) không ngoài mục đích cầu thỉnh thần lực của Bồ Tát để sám hối tẩy trừ « tội lỗi » hoặc chữa trị bệnh hoạn như là sự ban bố những ân điển, phép lành của Ngài. Tuy nhiên những kinh văn này chứa đựng ít nhiều « nhân cách » huyền nhiệm hoặc « màu sắc giáo phái » của Bồ Tát. Sự kiện có quá nhiều h́nh tượng Bồ Tát đă được sáng tạo như thế so sánh với số lượng kinh văn liên hệ đến « cá tánh » và « lịch sử » của Ngài rất hiếm hoi có thể cho thấy một điều là trong khi Bồ Tát Avalokitesvara được biết là đă thu hút một số lượng những người thuần thành trong các tu viện Phật giáo Đại thừa, đặc biệt xem Ngài như là một đối tượng thiền quán, tính cách phổ thông đại chúng của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát trong hàng cư sĩ Phật tử chỉ h́nh thành vào giai đoạn sau khi những kinh sách của truyền thống Đại thừa đă được thiết định » (1991 :30). Chopen đă dùng dữ kiện từ những bản chữ khắc c̣n lưu lại của cộng đồng Phật giáo Mathura vùng Bắc Ấn trong thế kỷ thứ 5 để chứng minh rằng sự xuất hiện của Bồ Tát Avalokitesvara như là một biểu tượng giáo phái đă có liên hệ với « số lượng sút giảm rơ rệt của hàng tại gia cư sĩ -đặc biệt là phụ nữ- tương ứng với số lượng gia tăng của hàng tăng sĩ do sự xuất hiện đột ngột của một nhóm tỳ kheo riêng biệt tự gọi là Sakyabhiksus, cùng với sự xuất hiện của một h́nh thái cúng dường khá đặc biệt » (1987 :116). Điều này có thể cho thấy là Bồ Tát Avalokitesvara thoạt tiên chỉ được thờ phượng bởi một bộ phái riêng biệt trong hàng ngũ Tăng già về sau mới lan rộng ra các tu viện Phật giáo và đại chúng. Tuy nhiên do những ảnh tượng sơ khởi của Bồ Tát không kèm theo văn tự chú thích cũng như chúng ta không có được những nguồn sử liệu đương thời mô tả cách thức hành tŕ tu tập có liên hệ với việc thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, quả là một điều khá vơ đoán khi đi đến kết luận rằng Ngài đă không là một đối tượng của sự tôn thờ trước thế kỷ thứ năm trong những khu vực khác hơn là Mathura. Bằng chứng là vào năm 1961 người ta t́m thấy ở Taxila một bức tranh Tam Thánh chưa hoàn chỉnh của Đức Phật A Di Đà với Bồ Tát Avalokitesvara ở bên trái. Văn tự dùng trong bức tranh này thuộc ngữ hệ Kharosthi. Căn cứ vào chứng liệu ngôn ngữ, học giả John Brough (1982:70) đă xác định thời điểm bức tranh xuất hiện là vào khoảng thế kỷ thứ hai C.E. và cho rằng nhân vật chưa hoàn tất trong bức tranh Tam Thánh này không ai khác hơn là Bồ Tát Đại Thế Chí. Chutiwongs cũng đưa ra những chứng liệu khảo cổ để mạnh mẽ xác quyết rằng những h́nh tượng của Bồ Tát đă được sáng tạo đầu tiên tại Kàn Đà La và Mathura trong thế kỷ thứ hai, ngay sau khi truyền thống Đại Thừa phát khởi cùng với sự mở đầu của việc sáng tạo những ảnh tượng Phật giáo. Mặc dù vấn đề xác định thời điểm Bồ Tát Avalokitesvara đă xuất hiện đầu tiên lúc nào tại Ấn Độ vẫn chưa ngả ngũ, tất cả những chứng cớ đă xác định rằng vào thế kỷ thứ năm sự hiện hữu của Bồ Tát đă được xác nhận một cách rơ ràng trong các bản văn kư sự của người đương thời. Đại sư Pháp Hiền của Trung Quốc trong chuyến hành hương «nhập Trúc cầu Pháp» vào năm 400 C.E. khi du hành ngang qua Mathura đă kể lại rằng những tăng sĩ Phật giáo Đại thừa tại đây đă thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, Bát Nhă Ba La Mật (Trí Tuệ Viên Măn) cùng với Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi bằng cách dâng cúng những phẩm vật trước những ảnh tượng của các Ngài (Legge 1965:46). Vào lúc mà ngài Huyền Trang du hành ngang qua vùng Tây Bắc Ấn, khoảng từ năm 630 – 645 th́ tín ngưỡng giáo phái thờ phượng Bồ Tát đă được thiết định và ngài Huyền Trang đă chứng kiến tận mắt những ảnh tượng của Bồ Tát đă được các tín đồ thuần thành cầu nguyện trong mọi giai tầng dân chúng, từ vua quan, tăng sĩ cho đến thứ dân.(8) Trong khi các kinh sách và nghi thức hành tŕ thờ phượng mới được khai triển th́ những ảnh tượng mới về Bồ Tát Avalokitesvara cũng đă được sáng tạo trên những vùng đất khác của Ấn Độ. H́nh ảnh của Ngài đă trở thành phổ thông đại chúng cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi vùng đất quê hương đă khai sanh ra nó. Thiết tưởng chúng ta cũng nên có một cái nh́n lược sơ qua ba loại ảnh tượng về Bồ Tát Avalokitesvara trong nghệ thuật Ấn Độ cũng như những giai đoạn phát triển chính của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát tại đây (9). Một nét phác họa như vậy rất là cần thiết bởi hai lư do. Trước tiên, trừ phi chúng ta hiểu biết ít nhiều về nhân dạng của Bồ Tát Avalokitesvara theo kiểu cách Ấn Độ, chúng ta khó mà phán đoán được trong một chừng mực nào đó th́ Bồ Tát Quán Âm của Trung Quốc chỉ là sự rập khuôn theo kiểu mẫu hiện hữu của Ấn Độ hay là một sự sáng tạo hoàn toàn. Lư do thứ hai và cũng là lư do đặc biệt quan trọng là trong khi tiến hành một cuộc khảo sát như thế, một điểm nổi bật và rơ ràng nhất là: Trong tất cả các ảnh tượng nghệ thuật của Ấn Độ, Bồ Tát đều không hề được tŕnh bày dưới dạng nữ thân. Thời điểm mà ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara bắt đầu được sáng tạo xảy ra dưới triều đại Qúy Xương Hầu (Kusana). Hầu như các nhà học giả đều đồng ư rằng người đóng góp công đầu cho việc hoằng dương và phát triển đạo Phật là Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I (Kaniska), vị Hoàng đế thứ ba của vương triều Kusana. Bộ tộc Qúy Xương Hầu nguyên thủy là một phần của giống dân mà người Trung Hoa gọi là Nhục Chi (Yueh-chih) hiện nay nằm trong khu vực thuộc tỉnh Cam Túc, Tây Bắc Trung Quốc. Dưới áp lực của nhà Tiền Hán họ đă bị bắt buộc phải thiên cư về phía Tây và cuối cùng định cư trong vùng Bactria vào khoảng năm 135 trước Công nguyên. Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I lên kế nghiệp vương quyền vào khoảng năm 120 C.E. là một vị vua rất sùng mộ đạo Phật, thế nên tất cả các loại h́nh mỹ thuật Phật giáo cũng như những hoạt động truyền giáo đều rất được Ngài chăm sóc và ủng hộ. Kết quả là không những Phật giáo chỉ nở rộ trong vùng Tây Bắc Ấn mà lan ra cả những quốc gia dọc theo Con Đường Lụa và cũng từ đây mà Phật giáo được du nhập vào Trung Quốc. Thế nên những bản dịch kinh sớm nhất qua tiếng Trung Hoa không phải là từ nguyên bản Phạn ngữ của Ấn Độ mà là từ tiếng An Tức (Pa-thi, Parthians), Scythians, Sogdians và của những cư dân sống trong vùng mà người Trung Hoa thời đó gọi chung là Tây Vực. Các học giả Susan L. Và John Huntington đă nói về tính cách phổ thông của những ảnh tượng Đức Phật Thích Ca, Di Lặc và Bồ Tát Avalokitesvara trong giai đoạn này. Bồ Tát hoặc xuất hiện riêng rẽ hoặc là môt thành phần của Tam Thánh. Ngài thường được tŕnh bày qua h́nh ảnh « Liên Hoa Thủ » (Padmapani). Cụ thể như trong một bức tranh của Loriyan Tangai dưới thời đại vương triều Quư Xương Hầu, Bồ Tát được vẽ tay trái cầm một cánh hoa sen, phục sức như một ông hoàng, với đầu đội khăn xếp, một biểu tượng của gịng dơi qúy tộc. Ngài có hàng ria mép và đang ngồi trong tư thế « vương giả » với chân phải co lại (Huntington 1985:139). Một bức tranh Tam Thánh sáng tác vào khoảng năm 152 C.E. tŕnh bày Đức Phật với hai thị giả là hai vị Bồ Tát đứng hai bên, một người có khuôn mặt dữ dằn ở bên phải là Kim Cương Thủ (Vajrapani: Người cầm chày kim cương) và bên trái là h́nh ảnh từ ái của ngài Liên Hoa Thủ (10). Trong h́nh, ngài Kim Cương Thủ ăn bận y phục như một nhà tu khổ hạnh với một chiếc váy ngắn và một mảnh da thú choàng qua vai, trong khi ngài Liên Hoa Thủ vận trang phục như một ông hoàng Ấn Độ, tô điểm thêm với đồ trang sức quư giá và đầu đội chiếc khăn xếp hoàng gia (Huntington 1985:154). Việc chọn lựa hai khuôn mặt tiêu biểu này như là hai vị thị giả của Đức Phật đă nói lên những nhận thức Phật học cơ bản về sự giác ngộ. Bởi v́ Đức Phật, Đấng Giác Ngộ, vừa có trí tuệ lẫn từ bi cho nên Ngài được hai vị thị giả theo hầu là hai vị Bồ Tát tiêu biểu cho hai phẩm tính đáng ca ngợi và cần thiết ngang nhau này: Bồ Tát Avalokitesvara tiêu biểu cho Từ Bi và Bồ Tát Vajrapani tiêu biểu cho Trí Tuệ. H́nh ảnh của Bồ Tát Kim Cương Thủ (Vajrapani) sau này, trong khoảng thế kỷ thứ bảy và thứ tám, đă được thay thế bởi h́nh ảnh của Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi (Huntington 1985:270, 446). Kể từ sau thế kỷ thứ năm, những h́nh tượng mô tả Bồ Tát Avalokitesvara cũng bắt đầu thay đổi dần. Trước tiên, gắn liền với Di Lặc, Ngài đă được tŕnh bày trong một phong cách khổ hạnh và dân gian hơn là qúy phái vương giả như trước đây. Thứ hai, Ngài không c̣n là một nhân vật phụ thuộc mà dần dần tiến lên vị trí của một linh thần độc lập. Khuynh hướng này đă được học giả Chutiwongs tóm tắt như sau : Ngài là vị Bồ Tát phổ thông nhất tại Elura. Tổng cộng tất cả có đến 110 h́nh tượng về Ngài, hầu như gấp ba lần h́nh tượng các vị Bồ Tát khác. Một trong những chủ đề được ưa chuộng nhất của nghệ thuật Phật giáo Maharastra được gọi là « Nguyện Cầu Bồ Tát Avalokitesvara », trong đó Ngài được mô tả như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn. Đă có rất nhiều những thí dụ minh họa cho chủ đề này xuất hiện trong các động thờ tại Kanheri, Ajanta, Elura và Aurangabad,... trong thời Gupa và hậu Gupa. Những phông cảnh này hiển nhiên là những h́nh ảnh tiêu biểu cho lời cầu nguyện trao gởi đến Bồ Tát của những kẻ sùng kính Ngài trước khi họ bắt đầu hoặc đang trăi qua một cuộc hành tŕnh đầy nguy hiểm. Bồ Tát Avalokitesvara trong địa hạt này rơ ràng là đă được tôn thờ như người bảo hộ cho khách lữ hành, thương nhân cũng như những kẻ hành hương. Sự kiện được biết là dân chúng vùng Tây Ấn Độ nổi tiếng về những hoạt động giao thương buôn bán hiển nhiên đă ghi đậm dấu tích việc lưu hành rộng răi chủ đề này trong Vùng Tây Ấn (1984:45). Cũng cùng một lư do như thế, Bồ Tát Quán Thế Âm như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn được tán dương trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa đồng thời cũng là chủ đề được ưa chuộng trong số những bích họa được t́m thấy tại động Đôn Hoàng, trạm dừng chân cuối cùng trên Con Đường Lụa. Một h́nh tượng khác của Avalokitesvara được xác định niên đại vào khoảng hậu bán thế kỷ thứ năm tại Sarnath cũng xác định tính cách nam phái của Bồ Tát. Được phủ che bởi một lớp áo trong mờ, người ta thấy bộ phận sinh dục của phái nam nổi bật lên một cách rơ rệt. (11). Đến cuối thời kỳ hậu-Gupa, khoảng thế kỷ thứ sáu, Bồ Tát Avalokitesvara nghiễm nhiên đă giữ một ngôi vị độc lập cũng như trở thành một vị linh thần chính với tùy tùng thị giả riêng và được thờ phượng do những mục tiêu riêng biệt của các tín đồ. Khi Bồ Tát Avalokitesvara đă trở thành một biểu tượng tín ngưỡng chính của những người sùng mộ, Ngài cũng có thị giả riêng như Đức Phật. Cụ thể như một ảnh tượng của Avalokitesvara được xác định niên đại vào khoảng tiền bán thế kỷ thứ sáu, mô tả Ngài như là vị thần hộ mạng chống lại mười nạn ách kể cả voi, hùm và đạo tặc trong hang động 90 tại Kanheri đă được tŕnh bày cùng với hai nữ thị giả bao quanh, bên phải là Tara (Tinh Tú) và bên trái là Bhrkuti (có nghĩa là Tâm Giác Ngộ Viên Măn), (Huntington 1985:264). Hai nhân vật này cũng tiêu biểu cho Từ Bi và Trí Tuệ như Avalokitesvara và Vajrapani đối với Đức Phật. Tại hang động 41 ở Kanheri người ta cũng t́m thấy bức tượng Bồ Tát Avalokitesvara mười một đầu, xác định niên đại vào khoảng từ hậu bán thế kỷ thứ năm đến tiền bán thế kỷ thứ sáu, được coi như là ảnh tượng sớm nhất tại Ấn Độ thuộc thể loại này. (H́nh 1.1; Huntington 1985:265). H́nh Bồ Tát Avalokitesvara nhiều tay, một sắc thái đặc biệt của nghệ thuật Phật giáo Mật tông, cũng rất phong phú trong vùng Đông Bắc Ấn trong thời hậu Gupta. Có khi Ngài được tŕnh bày với hai tay nhưng thỉnh thoảng được tŕnh bày đến 16 tay, thường thường mang theo những vật tượng trưng tiêu biểu của cả các linh thần phổ thông trong Phật giáo lẫn Án Độ giáo, cụ thể như: Cái bầu đựng nước trên thiên cung (kamandalu), thiền trượng ba nhánh (tridanla), tràng hạt (aksamala), cuộn sách và bút lông (pustaka) không những biểu lộ nhân cách khổ hạnh của Bồ Tát; mà hai vật sau cùng c̣n nêu bật phẩm chất của Ngài như là một bậc Đại Tôn Sư và đồng thời cũng là Chủ Tể Mọi Kiến Thức, tương đương với vị Thượng Đế của Bà La Môn giáo. Con mắt thứ ba của Ngài, cây trường thương và đinh ba (trisula), sợi dây thừng (pasa), và câu liêm (ankusa) liên hệ Ngài với Ma-lê-thù-la (Mahesvara) hay là vị Chủ Tể của Mọi Linh Hồn (Pasupati). Và, cái dây thừng vô h́nh -thắt chặt vĩnh viễn linh hồn (pasu) của mọi cá nhân với vị Chủ Tể (pati) của nó- trở thành sợi dây Từ Bi bất hoại (amogha-pasa) của Bồ Tát Avalokitesvara để kéo về Ngài những linh hồn bất tử nhằm giải thoát họ. Viên bảo châu (ratna) hay ngọc như ư (cintamani) tượng trưng cho năng lực nhiều mặt, không bao giờ mệt mỏi của hạnh bố thí ba la mật cũng như không hề thất bại trong việc đáp ứng những tiếng kêu cầu của nhân sinh; trong khi đó cây đàn-nă (danda) hay tích trượng trừng phạt, thỉnh thoảng cũng xuất hiện trong số những vật dụng mang theo của Ngài có tác dụng như là một cảnh báo đối với những linh hồn gian ác hoặc những kẻ có những hành động xấu xa. Các chi tiết quư phái - biến mất dần trong cách trang trí các ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara sau thời hậu Kusana- đă xuất hiện trở lại trong nghệ thuật thời Trung cổ tại Bắc Ấn trong một cách thế đáng lưu ư. Một số ảnh tượng đă tŕnh bày Ngài trong thế ngồi của các đấng quân vương, hay là cách ngồi vương giả (maharajalilasana), nhằm tôn vinh tính cách tối thượng của Ngài, không phải chỉ riêng trong thế giới tâm linh mà bao gồm cả vinh quang và danh vọng trong trần gian thế tục. Số tùy tùng thị giả của Ngài cũng tăng thêm về số lượng cũng như ư nghĩa, làm nổi bật thêm vị trí ưu việt của nhân vật trung tâm (Chutiwongs 1984:49-50). Về sau này, dưới triều đại Pala, trong khoảng từ thế kỷ thứ tám đến mười hai, các ảnh tượng thuộc truyền thống Phật giáo Mật tông cung cấp cho chúng ta thêm nhiều chứng liệu cho thấy Bồ Tát Avalokitesvara đă được tôn xưng như là một đấng cứu vớt của cả vũ trụ này. Cụ thể như một tấm bia khắcvào cuối thế kỷ thứ mười một tại Nalanda đă tŕnh bày Avalokitesvara với « hai thị giả tùy tùng ở bên phải là Tara và Sudhanakumara (Đại phú Hoàng tử) và bên trái là Bhrkuti và Hayagriva (Mă Đầu), trong khi đó ở trên cùng của bức họa mô tả sự hiện diện đầy đủ của Ngũ Phật và ở góc trái dưới cùng là ngạ quỷ Sucimukha ḿnh người đầu thú, gầy đói trơ xương... Con ngạ quỷ này phải chịu h́nh phạt quả báo suốt đời đói khát đă được Bồ Tát cứu vớt bằng cách cho mút nước cam lồ rơi ra từ cánh tay Ngài.» (Huntington 1985:392-93) (12). Như là người ban phát những thần chú cứu nạn, Bồ Tát Avalokitesvara đă là một nhân vật trung tâm trong rất nhiều kinh điển Mật giáo. Một điều khá thích thú là một h́nh tượng đặc biệt được t́m thấy tại Bihar có niên đại vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười một hoặc thế kỷ thứ mười hai được Huntington nhận diện là Lục Tự (Sadaksari) Lokesvara, một h́nh ảnh nhân cách hóa câu thần chú sáu chữ rất phổ biến của Bồ Tát Avalokitesvara: Án Ma Ni Bát Di Hồng (Om mani Padme hum) (Huntington 1985 :394).
Vấn đề t́m
hiểu nguồn gốc ban đầu của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara từ lâu
đă là một đề tài nghiên cứu khá lôi cuốn đối với các học giả. Một trong
những bộ kinh điển quan trọng và sớm nhất của tín ngưỡng này là Đại Thừa Vô
Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (c̣n được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh,
Sukhavativyuha Sutra), được kết tập tại Tây Bắc Ấn vào khoảng năm 100 C.E.
trong đó Bồ Tát Avalokitesvara cùng với Đại Thế Chí đă được chọn lựa ra như
là hai vị thị giả chính của Đức Phật A Di Đà. Cũng giống như Phật A Di Đà,
Ngài cũng đă được mô tả như là Vô Lượng Quang. Chính từ chi tiết này mà học
giả Mallman đă cho rằng Bồ Tát là một vị thần thái dương có xuất xứ từ đạo
thờ Thần Hoả của Ba Tư. Một học giả khác, Alexander C. Soper, cũng đă đề cập
đến vầng hào quang tượng trưng phát ra từ Đức Phật và Bồ Tát Di Lặc để cho
rằng đă có một sự liên hệ mật thiết giữa những tư tưởng của các tôn giáo Ba
Tư và nền mỹ thuật Kushan của vùng Bắc Ấn. (1949-50). Ông tin rằng những
h́nh tượng Phật của mỹ thuật Kàn-Đà-La đă mang những nét tương tự với các vị
thần Mithra-Helios (13). Theo Mallman (1948:82), từ khởi thủy Avalokitesvara
mang h́nh ảnh giống với những vị thần trong thần thoại La-Hi: Apollo,
Mithra, Helios, và Hermes rồi sau đó chuyển hóa thành « vị Hộ Pháp có năng
lực đẩy lùi bóng tối vô minh, ngu dốt và vô tín ngưỡng. » Bà cho rằng người
ta có thể truy nguyên nguồn gốc tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara lùi
lại đến thời kỳ của vị quân vương Phật tử Hi Lạp vĩ đại, Ka-Nị-Sắc-Ca,
khoảng thế kỷ thứ hai tại vùng Bắc Ấn là nơi mà những ảnh tượng sớm nhất của
Bồ Tát được t́m thấy. Tuy nhiên học giả Giuseppe Tucci (1948) đă không đồng
ư điều này. Ông không quan tâm đến vầng hào quang tượng trưng của Bồ Tát mà
đặt trọng tâm vào « tia nh́n từ ái » của bức tượng. Học giả John Holt
(1991:30-39), người tổng kết cuộc tranh luận, đă đưa ra một ư kiến dung ḥa
là ta nên chú trọng đồng đều đến cả ánh sáng tượng trưng lẫn phẩm tính từ bi
của Bồ Tát. Việc sáng tạo những ảnh tượng về Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc đă h́nh thành rất sớm ngay sau khi những kinh điển Phật giáo đă được phiên dịch, sẽ được nói đến trong chương kế tiếp. Những giai đoạn khác nhau trong diễn tiến miêu tả h́nh tượng của Bồ Tát Avalokitesvara tại Ấn Độ cũng đă xảy ra tại Trung Quốc nhưng với nhiều đổi mới, sáng tạo. Bắt đầu với sự sáng tạo h́nh tượng mới của Quán Âm như Thủy-Nguyệt Quán Âm (lưỡng tính) trong thế kỷ thứ 10, nghệ nhân Trung Quốc đă chuyển dần qua việc miêu tả Bồ Tát dưới dạng nữ thân kể từ đới Tống (960-1279). Đến đời nhà Minh (1368-1644) hoặc có thể sớm hơn, đă thấy xuất hiện những bộ tranh về Bồ Tát Quán Âm với năm, ba mươi hai hoặc năm mươi ba kiểu cách khác nhau. Đồng thời cũng có một bộ tranh được gọi là «Ba mươi ba h́nh tượng Quán Âm» của nền mỹ thuật Phật giáo Trung-Nhật dưới thời Kamakura (1185-1333) (15). Những kiểu cách khác nhau trong ảnh tượng có thể là do nghệ nhân minh họa theo ư nghĩa của ba mươi ba cách hóa thân của Bồ Tát Quán Âm trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa hay ba mươi hai trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm. Tuy nhiên trong thực tế, những bức tranh này đă không hoàn toàn giống như những ǵ mà kinh đă mô tả. Bên cạnh bức tranh Thủy Nguyệt (số 12) và Bạch Y Quán Âm (số 6) rất nổi tiếng trong nền mỹ thuật Trung Quốc nhưng không hề liên hệ đến nguồn gốc kinh điển nào, ba bức tranh khác có liên hệ đến truyền thuyết về Ngài là Quán Âm Già Lam (số 10), Ngôi nhà ṣ (scam-dwelling, số 25), và Mă Lang phụ (Bà Vợ Ông Mă, số 28) (16). Mặc dù chúng ta không thể kết luận rằng việc nữ hoá Quán Âm là do bàn tay của các nghệ nhân, tuy nhiên chúng ta cũng không thể phủ nhận là họ đă góp công lớn trong việc h́nh tượng hoá khuynh hướng này trong đại chúng . Nhà nghệ sĩ trong quá tŕnh vẽ tranh hay tạc tượng về một Bồ Tát Quán Thế Âm nữ thân chắc chắn là phải phản ảnh một cách trung thực quan niệm của quần chúng đương thời về Bồ Tát. Trong ư nghĩa này, nghệ thuật không những là một chỉ dấu mà c̣n là một nhân tố tác động vào sự đổi thay. Nhưng một câu hỏi được đặt ra là tại sao vấn đề thay đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara lại chỉ xảy ra ở Trung Quốc? Đây là một câu hỏi mà có thể không bao giờ có được một giải đáp thỏa đáng. Tuy nhiên, tối thiểu cũng có hai yếu tố mà chúng ta không thể không quan tâm. Thứ nhất, vấn đề này liên hệ đến nền văn hoá và tôn giáo Trung Hoa. Thứ hai là sự tương đối hiếm hoi về « lịch sử » của Bồ Tát Avalokitesvara trong kinh điển Phật giáo. Chính v́ sự khiếm khuyết lớn lao về những huyền thoại liên quan đến Bồ tát đă khiến cho việc sáng tạo những huyền thoại về Ngài tại Trung quốc trở nên dễ dàng hơn. Hơn thế nữa, những huyền thoại này trên một phương diện nào đó đă được sáng tạo theo quan điểm của người Trung Hoa về các đấng Trời Thần và do đó đă đáp ứng đúng nhu cầu tín ngưỡng của quảng đại quần chúng.
Tâm Hà Lê
Công Đa
CHÚ THÍCH (1) Những bức tranh Bồ Tát Quán Âm với hàng ria mép có thể được t́m thấy trong bộ sưu tập của Matsumoto, Tonkoga no kenkyu. Cụ thể như bức 216 (niên đại 864 C.E.), bức 98b (niên đại 943 C.E.), và bức 222 (968 C.E.). (2) Hai tác phẩm tiêu biểu của khuynh hướng này là The Creation of Patriarchy (1986) của Gerda Lerner và The Language of the Goddess (1989) mà nội dung đă được Katherine K. Young mổ xẻ tường tận trong “Goddessess, Feminists, and Scholars” (1991). (3) Peter Gregory dùng từ Sinification (Hán hóa – người Việt thường gọi là chính sách đồng hóa của người Trung Quốc-LND) trong tác phẩm của ông: Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (1991). Robert Sharf cũng dùng từ ngữ tương tự trong một công tŕnh nghiên cứu khác về Phật giáo Trung quốc: “The Treasure Store Treatise (Pao-tsang Lun) and the Sinification of Buddhism in Eight-Century China.” (4) Học giả Todd Lewis đă dùng ư niệm này trong khi nghiên cứu về tín ngưỡng thờ phượng Avalokitesvara của Phật giáo Newar (được gọi là Karunamaya tại đây). Ông định nghĩa địa phương hoá như là “tiến tŕnh biện chứng mà qua đó một truyền thống tôn giáo được hội nhập vào một khu vực hoặc một sắc dân sống chung trong một cộng đồng kinh tế xă hội và có một nếp sống văn hóa riêng.” (Lewis 1993:150). Trong khi “Những Truyền Thống Lớn” cung cấp một chỉ hướng tinh thần rơ ràng cho những tín đồ, những người thân cận với những vị giáo chủ đầy sức thu hút, kể cả những quy điều chính thống về hội nhập, truyền giáo, th́ lịch sử cho thấy thường là ngược lại, rằng sự tồn tại của truyền thống tôn giáo đă quan hệ không ít tới sự đóng góp bởi nhiều tiếng nói khác nhau của đại chúng nhờ đó mà tín đồ sau này có những lăng kính về học thuyết, những lời dạy phù hợp với t́nh huống, cũng như những câu chuyện ẩn dụ trong dân gian để tiếp cận. Nghiên cứu vấn đề “địa phương hóa tôn giáo” tức là đào sâu để phơi bày những lư do cơ bản tại sao lại có sự lựa chọn từ tổng thể để truyền thống này tiến triển phù hợp với “tính logic của địa phương” tại một khu vực và thời điểm đặc biệt nào đó” (Lewis 1993:150). (5) Paul Harrison đặt lại vấn đề việc sử dụng theo truyền thống từ ngữ “Bồ tát thiên giới” (celestial bodhisattvas) của Snellgrove (1986), người kế tục truyền thống của Har Dayal (1932), Ling (1976), Bashan (1981) và Robinson & Johnson (1982) trong một bài viết không xuất bản, “Văn Thù Sư Lợi và tín ngưỡng tôn thờ những Bồ Tát Thiên Giới”, tŕnh bày trong một hội nghị tại Đại Học University of Texas, Austin vào hồi tháng 10 năm 1996. Ông phản đối việc áp đặt t́nh huống của cái có sau lên cái có trước, cho rằng đó là chuyện không phù hợp với sử quan: những ǵ mà lư tưởng bồ tát đă thành tựu lại được đem đặt để vào cái động lực thúc đẩy ban đầu của nó. Ông cũng cho rằng “Ma Ha Tát” đơn giản chỉ là một danh hiệu khác của bồ tát, không phải là một tính từ để chỉ một chúng bồ tát đặc biệt nào đó trụ xứ ở thiên giới. Ông nh́n nhận rằng đa số Phật tử tin tưởng vào sự hiện hữu của những vị đại Bồ tát cũng như sự tương tục hoặc những tŕnh độ chứng quả khác nhau của họ. “Tuy nhiên, những niềm tin như thế thuần túy phản ảnh sự phân biệt về số lượng hơn là phân loại và càng không phải là sự phân biệt trên căn bản phẩm chất giữa hai loại bồ tát riêng biệt, một ở thế gian và một ở thiên giới, mà giữa họ có một lằn ranh rơ ràng (Harrison 1996:11).
(6) Chutiwongs đă xem sự khác biệt về thời điểm này
trong một số trường hợp như là một sự nhận dạng nhầm lẫn các ảnh tượng.
Trong những thế kỷ đầu tiên khi việc sáng tạo ảnh tượng Phật giáo được bắt
đầu, h́nh ảnh Đức Phật thường là đề tài được ưa chuộng nhất, kế đó là Di
Lặc, vị Phật tương lai. Thế nhưng bởi v́ trong một số kinh văn, cụ thể như
Quán Vô Lượng Thọ kinh (Amitayusdhyana – Hán dịch năm 430) đă mô tả Bồ tát
Quán Thế Âm như là đang đội một vị Phật thu nhỏ ở trên đỉnh đầu ḿnh, căn cứ
vào điểm này, Mallman và một số sử gia mỹ thuật khác đă xem đây như là nét
đặc điểm chính của Avalokitesvara, và họ đi đến việc xác định những ảnh
tượng không mang nét đặc thù này là Di Lặc hay đơn giản hơn, gọi chung là
“Bồ tát” và kết luận rằng sự xuất hiện h́nh ảnh của vị Bồ tát này vào thời
kỳ trước thế kỷ thứ năm rất là hiếm hoi (Mallman 1948:119:27). Tuy nhiên
Chutiwongs đă phản bác lập luận này, cho rằng những quy điều về sáng tạo ảnh
tượng trong thời kỳ sơ khai đang từng bước h́nh thành, thế nên v́ lư do đó
mà h́nh tượng thu nhỏ của Phật trên đỉnh đầu đă chưa xuất hiện trong thời kỳ
này. Bởi vậy những bức tượng xuất hiện dưới thời Quư Xương Hầu (Kusana, từ
thế kỷ thứ nhất đến thứ 3, C.E.) cho dù không mang h́nh tượng thu nhỏ của
Phật ở trên đầu vẫn có thể là Bồ tát Quán Thế Âm do căn cứ vào những đặc
tính riêng biệt khác của Ngài đă được thể hiện. Nói một cách khác, mặc dầu
những kinh văn quy định những đặc tính về Ngài như thế được kết tập sau này
nhưng điều này không có nghĩa rằng nghệ thuật tŕnh bày ảnh tượng nhất thiết
phải xuất hiện chậm hơn sau kinh văn. Chutiwongs cho rằng lư do khiến người
ta nhầm lẫn giữa ảnh tượng Quán Thế Âm và Di Lặc là v́ cái tịnh b́nh chứa
nước trường sinh (cam lồ - amrta- kalasa) của Bồ tát Quán Thế Âm thường bị
nhầm lẫn là cái bầu đựng nước trên các cung trời (kamandalu hay kundika).
Trong thời kỳ đầu, những vật biểu tượng dùng để phân biệt giữa hai vị Bồ Tát
chưa được thiết định cho nên Bồ tát Di Lặc và Quán Thế Âm với khế ấn của bàn
tay và các vật dụng tùy tùng trông cũng chẳng khác nhau là mấy. Những h́nh
tượng khám phá trong vùng Matthura được xác định là Di Lặc và Quán Thế Âm
cả hai đều có tay mặt trong tư thế bắt ấn vô úy trong khi tay trái th́ đang
cầm giữ một cái b́nh thót cổ giống trái bầu. Trong kiểu cách nghệ thuật Ấn
Độ đương thời, ta chỉ có thể phân biệt được sự khác nhau giữa người này và
người nọ bởi yếu tính nội dung của mỗi vị được biểu hiện ra qua h́nh dạng
bên ngoài. Bồ Tát Di Lặc mang vẻ khắc khổ của một nhà tu xuất thế thấp
thoáng h́nh ảnh của một vị Phật, được thể hiện rơ ràng qua mái tóc xoắn ốc
mà người ta thường thấy trong các tranh tượng về Đức Phật, khoác trên ḿnh
lớp tăng bào truyền thống của giới Tăng sĩ. Trong khi đó Bồ Tát Quán Thế Âm
thể hiện nhân cách của một nhân vật đầy quyền uy, tích cực và khẩn thiết qua
phục sức vương giả và vương miện oai nghi. Là những vị Bồ tát, hơn thế nữa,
những bậc cứu độ nhân sinh trong thời đại không có Phật hiện thế, họ được
tŕnh bày với cánh tay phải dang ra như bày tỏ ư hướng bảo vệ tín đồ trong
khi đó tay trái cầm b́nh nước trường sinh cam lồ như là sự ban phúc lành cao
cả cho nhân loại.” (Chutiwongs 1984:23). Cũng theo Chutiwongs, những nghệ
nhân thời cổ Ấn Độ thường có khuynh hướng tŕnh bày biểu tượng b́nh nước
cam lồ bất tử này cho hầu hết những nhân vật thần linh quan trọng của họ,
không phân biệt tôn giáo hay chức năng. Cụ thể là các vị thần Indra, Siva,
Lokapalas (những vị thần bảo hộ thế giới này), cũng như các nhân vật thần
thoại canh giữ linh thủy của sự sống được biết như là Long Vương, và tất cả
các vị Bồ Tát không tên kể cả Bồ Tát Di Lặc, Quán Thế Âm. (1984:25). Tuy
nhiên bởi v́ cái tịnh b́nh này đă bị nhận lầm là b́nh nước của nhà tu khổ
hạnh cũng như Bồ tát Di Lặc được tin tưởng như là nhân vật tiêu biểu lư
tưởng của người khổ tu, thế nên những h́nh tượng với tay cầm cái b́nh này
thực sự ra là Bồ Tát Quán Thế Âm đă bị nhận lầm ra là Bồ Tát Di Lặc.
Chutiwongs đi đến kết luận: “Một đằng do sự hiểu lầm về ư nghĩa tượng trưng
của chiếc b́nh, đồng thời cùng với định kiến sai lầm cho rằng Bồ Tát Quán
Thế Âm không thể được miêu tả đúng nếu như không mang một h́nh tượng Phật
thu nhỏ ở trên đầu, h́nh như đă tạo nên chướng ngại trong việc nhận thức một
điều khá hiển nhiên rằng đây chính là những h́nh tượng tiêu biểu của một vị
Bồ Tát cũng phổ cập không kém ǵ Bồ Tát Di Lặc trong thế kỷ thứ nhất. Vào
thời điểm này, nhân vật đầu đội khăn xếp này đă chiếm một vị trí vô cùng
quan trọng trong nghệ thuật Phật giáo. Đây là một sự thực hiển nhiên bắt
nguồn từ sự kiện những h́nh tượng của vị Bồ Tát này như là một linh thần độc
lập đă xuất hiện không hiếm trong nghệ thuật thời Qúy Xương Hầu (Kusana) tại
Matthura cũng như trong giai đoạn tiếp theo sau đó.
8. Ngài Huyền Trang đă mô tả về tín ngưỡng tôn thờ h́nh tượng Bồ Tát Quán Thế Âm ở một vài chỗ trong cuốn sách du kư của ḿnh, “Tây Du Kư” do Samuel Beal dịch vào năm 1884 (Vol.1, pp.60, 127, 160, 212 và Vol. 2, pp. 103. 116, 172-73). Những h́nh tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm rất linh thiêng và sẵn sàng đáp ứng đối với người cầu nguyện: Ngài có thể “hiện ra từ những h́nh tượng này, từ tấm thân tuyệt mỹ của Bồ Tát, để ban phát sự yên tĩnh và an ổn cho khách lữ hành” (Beal 1884, vol. 1:60). Bồ Tát cũng ban ân huệ cho bất cứ ai muốn trực tiếp trông thấy Ngài: “Bất cứ ai phát nguyện ăn chay cho đến khi chết và tập trung vào h́nh tượng của vị Bồ Tát này, lập tức Bồ Tát sẽ từ trong h́nh hiện ra một cách uy nghi rực rỡ” (vol. 1:160). H́nh tượng Bồ Tát cũng có khả năng tiên tri và đưa ra những lời chỉ dẫn. 9. Những thảo luận chung quanh vấn đề này căn bản là dựa vào tác phẩm “Mỹ Thuật Cổ Điển Ấn Độ” (The Art of Ancient India, 1985) của Huntingtons, được coi như là công tŕnh nghiên cứu bao gồm những kiến thức cập nhật hoá nhất về chủ đề này. 10. Chutiwongs đă đưa ra một nhận xét khá lư thú rằng Bồ Tát Quán Thế Âm dưới thể dạng Liên Hoa Thủ (Padmapani) có thể “đă bắt đầu sự nghiệp của ḿnh đối với Phật tử Càn Đà La như là một linh thần độc lập -một nhân vật đáng tôn kính, và bởi v́ tính cách quan trọng của vị linh thần này- lần hồi đă được đồng hóa thành một nhân vật trong Tam Thánh.Và cũng chỉ từ đây trở đi nhân cách của Ngài mới bắt đầu thể nhập với h́nh ảnh của vị thị giả đặc biệt đang cầm giữ những cánh hoa cúng dường và tiếp tục được phát triển theo chiều hướng này. Đă có bằng chứng chắc chắn cho thấy Bồ Tát Quán Thế Âm đă được thờ phượng như một linh thần độc lập tại Càn-Đà-La. Căn cứ vào số lượng h́nh tượng phong phú của Ngài tại đây, tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm hiễn nhiên cũng quan trọng không kém tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Di Lặc. 11. Cảm ơn Robert Brown của Đại học University of California at Los Angeles về sự liên hệ này. Ông đă đưa ra bức h́nh và thảo luận ư nghĩa của nó trong bài viết “Soteriological Androgyny: The Gupta Period Sarnath Buddha Image and Buddhist Doctrine” tại AAS, Boston, tháng Ba, 1999. 12. Thể dạng đặc biệt này của Bồ Tát Quán Thế Âm được gọi là Khasarpana Avalokitesvara, được xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ Năm. Huntington mô tả h́nh tượng như thế có niên đại khoảng năm 475, dưới thời Sarnath: Bồ tát được tô điểm với những vật trang sức, có khuôn mặt tươi cười, tuổi chừng đôi tám, tay trái cầm một cành hoa sen, trong khi tay phải đang bắt thí nguyện ấn, đồng thời mang một h́nh tượng Phật thu nhỏ trên đỉnh đầu. Phía dưới cánh tay phải của Ngài là hai con ngạ qủy đang ẩn nấp. “Ḷng từ bi của Bồ Tát Quán Thế Âm đối với muôn loài được thể hiện qua ḍng nước cam lồ tuôn ra từ bàn tay thí nguyện để cứu vớt những chúng sanh đang đau khổ v́ đói khát” (Hungtington 1985:204). 13. Soper đă đem ra thảo luận một số thí dụ trong bài viết khá dài của ông. Cụ thể như, “Cái khăn xếp đội đầu tương đối đơn giản của Ấn Độ đă được chuyển thành chiếc nón trau chuốt mang màu sắc đặc biệt tôn giáo hơn khi người ta thêm vào đó những biểu tượng về mặt trời, mặt trăng có thể đă được vay mượn từ chiếc vương miện của triều đại Sasanian” (vol. 7, no. 3, 1949:264); “Trên một đồng tiền dưới thời Ka-Nị-Sắc-Ca, lần đầu tiên một h́nh Phật đứng đă được tŕnh bày với ánh hào quang bao quanh thân ḿnh giống như một vị thần thái dương. Mỹ thuật Ấn Độ cho đến khi xuất hiện những bích họa dưới thời Ajanta rất hiếm thấy tŕnh bày hào quang, trong khi đó tại Hadda kể từ triều đại này trở đi, rất nhều h́nh tượng Phật ngồi đă được tô điểm với vầng ánh sáng mặt trời lẫn hào quang bao quanh đầu” (vol.8, nos. 1 and 2, 1950:72). 14. Holt đă tóm tắt những nội dung của cả hai bản Quán Kinh và duyệt xét lại những sai lầm của các học giả trong việc xác định niên đại. Trong khi Bhattacharyya khẳng định rằng chúng xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ ba trước công nguyên, một số học giả khác tin rằng chúng đă được người đời sau thêm thắt vào bộ Đại Sự bởi v́ một trong hai bộ kinh này đă được ngài Tịch Thiên (Santideva) trích dẫn như là một kinh văn độc lập trong tác phẩm Siksasamuccaya (Winternitz 1927, vo. 2:245; Holt 1991:31-33, 229). 15. Ba mươi ba h́nh tượng Quán Thế Âm được tŕnh bày là: (1) Quán Thế Âm với cành dương, (2) Đứng trên đầu rồng, (3) Cầm kinh sách, (4) Trong ṿng ánh sáng, (5) Thế ngồi vương giả, (6) Bạch Y Quán Thế Âm, (7) Tựa vào hoa sen, (8) Nh́n vào thác nước, (9) Ban thuốc (10) Quán Âm Già Lam, (11) Đức Vương (Brhama), (12) Thủy Nguyệt, (13) Một Chiếc Lá, (14) Cổ màu xanh, (15) Tổng quát về thiên giới, (16) Kéo dài thọ mạng, (17) Trân châu, (18) Cửa đá, (19) Tĩnh lặng, (20) Vi tế (Anu), (21) Abhetti, (22) Diệu Y Quán Tự Tại (Parnasvari), (23) Tỉ lưu ly (Vaidurya), (24) Quán Âm Tara, (25) Quán Âm trú trong thân ṣ, (26) Sáu giai đoạn, (27) Đại Từ Bi, (28) Mă lang phụ, (29) Anjali (30) Như thị, (31) Bất nhị, (32) Liên hoa thủ, và (33) Tưới nước (Goto 1958:170-82). Ông đă dùng Butsuzo-zu-I (Tự điển h́nh ảnh Phật giáo minh họa), mộc bản thời đại Uế độ (Edo) làm nguồn tài liệu chính. Những bức vẽ mô tả h́nh tượng Quán Thế Âm sau này đă được Balei Hemmi in lại (1960: 228-32). Theo Louis Frédéric, “Những thể dạng khác của 33 h́nh tượng Quán Âm này xuất hiện tương đối chậm hơn, hầu như phần lớn chỉ ra đời sau thời Kamakura (1333). Một số h́nh tượng này lại được tiếp tục tŕnh bày dưới h́nh thức họa phẩm, trong khi những đề tài c̣n lại đă không hấp dẫn mấy đối với các nghệ nhân” (1995:157-62). Mặc dù một số thể dạng cá biệt cũng đă thấy xuất hiện trong những bộ sưu tập tranh vẽ Nhật bản thời Trung Cổ, cụ thể như Besson Zakkhi của Shinkaku (fl. 1117-1180), hoặc Kakuzensho của Kakuzen (b. 1144), nhưng tất cả 33 thể dạng này được xem như ở chung trong một bộ sưu tập chỉ được hoàn toàn chấp nhận về sau này. Danh sách này bao gồm những nội dung liên quan đến những dụ ngôn trong kinh Pháp Hoa, các kinh sách Mật giáo cũng như những huyền thoại dân gian của Trung quốc về Bồ Tát Quán Thế Âm. Một điều cũng nên lưu ư rằng một số trong 33 thể dạng Quán Âm này được tŕnh bày Ngài đang ngồi trên thạch bàn. Cornelius đă bàn về những thể dạng này trong Chương 6 của tác phẩm “A Study of the Paintings of the Water-Moon Kuan Yin”, xuất bản năm 1971. Cũng nên đọc thêm tác phẩm “Chinese Bud dhist Sculpture under the Liao” (1993:100) của tác giả Marilyn Leidig Gridley về vấn đề này.
16. “Quán Âm trú trong thân ṣ” liên hệ đến câu chuyện
lịch sử xảy ra dưới triều Văn Tông Hoàng đế đời Đường. Vị hoàng đế này rất
thích ăn ṣ biển, thế nhưng vào tháng đầu của năm 836, viên quan ngự soạn đă
không thể cạy mở một con ṣ lớn. Thế rồi sau khi cầu nguyện, vỏ ṣ liền mở
ra và trong đó có chứa một bức tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm. Ông đă hỏi vị
thiền sư Duy Chánh nổi danh đương thời về ư nghĩa của việc này và sau khi
được giải thích đă đi đến quyết định từ bỏ thói quen thích ăn ṣ. Đồng thời
hoàng đế cũng ra lệnh cho toàn thể tự viện tại Trung Quốc dựng tôn tượng thờ
Bồ Tát Quán Thế Âm (Fo-tsu t’ung chi, Ch’uan 41. T 49:384b-c). Quán Âm Già
Lam và Mă lang phụ cũng là những truyện truyền kỳ dân gian liên quan đến một
phụ nữ sống vào thế kỷ thứ 9 tại Trung Quốc, truyện sau này sẽ được đề cập
đến ở chương 10.
Source: www.thuvienhoasen.org
|
This site was last updated 10/30/06